معنای رنج

والتر شوبارت: روزنامه اعتماد، ترجمه محمد رنجبر ، ۲۵ فروردین ۱۳۸۸، شماره ۱۹۲۵.

سعادت بورژوامنش همگاني، جاي راحت و دنج و ساکت داشتن، همچون يک آرمان نزد هر دو آنها و در ژرفاي دل شان هيچ جايي ندارد.

تصوير آينده را هرگز همچون بيکن و ستاره درخشان آتلانتيس او در نظر ندارند، جايي که همه مشکلات عالم از طريق عقل و به ميمون ترين شيوه حل شده باشد. نزد داستايوفسکي مي شود گفت سعادت از اين دست، در تضاد با نجات است. و نيچه به جانب معاصرانش اين کلمات هزل آميز را پرتاب مي کند؛ «چيست عظيم ترين چيز که مي توانيد بنگريد؟ ساعات حقارت بزرگ است، آن ساعات که در آن سعادت تان نيز بدل به انزجار مي شود و نيز عقل و فضيلت شمايان بوي اشمئزاز مي دهد. آن ساعات که در آن مي گوييد؛ چيست در خوشبختي من؟ بيچارگي است و گرد و غبار و خوشباشي رقت بار.»

اين بشر براي داستايوفسکي و نيچه هيچ مخلوقي نيست که قصد سعادت کرده باشد، و براي يک بار هم آن را نخواسته باشد، پس مي تواند در مورد دستيابي به آن سکوت کند. در اينجا هر دو به هم نزديک مي شوند. نيچه رنج را بدون قيد و شرط تاييد مي کند. نه فقط به خاطر ابربشر، و نه فقط به اين دليل که شرايطي مساعد براي پرورش خلق شود. او دل آگاهي دارد که سراسر معناي حيات با رنج به شيوه يي يکسره رازآميز پيوند داشته است. به همين سبب او از عطش براي رنجي عميق سخن مي گويد، که هر ازگاهي براي آدميان روي مي دهد. چنين کسي خواستار رنج شديد است و آن را از لذت کمرنگ دوست تر مي دارد. داستايوفسکي کاملاً از نياز مداوم و سيري ناپذير به رنج اشباع شده، همان طور که مختص يک فرد روس است. قهرمان کتاب «خاطرات خانه اموات» مي پرسد؛ « چرا آنان چنين محکم به يقين رسيده اند، که فقط امور معمول و مثبت، و خلاصه فقط رفاه و آسايش براي بشر سودآور است؟ آيا فهم بشر درباره منفعت بر خطا نيست؟ احياناً بشر صرفاً از پي سود نباشد، بلکه به همان اندازه رنج را هم تا سرحد اشتياق دوست بدارد. من مطمئنم بشر از رنجي حقيقي، يعني از نابودي و هاويه هيچ گاه رويگردان نمي شود.» داستايوفسکي با همين انديشه به داستان کوتاه بعدي اش به نام «روياي يک آدم مضحک» صورتي اساطيري مي دهد؛ اين خيال پرداز احساس مي کند در سياره يي دوردست قرار دارد که ساکنان اصلي اش نه گناه مي شناسند و نه رنج را. او براي آنها از معضلات و ظلمت زمين حکايت مي کند. در اينجا امري غريب روي مي دهد؛ ساکنان اين بهشت مي خواهند مثل آدميان زمين شوند. آنان با رنج آشنا مي شوند و مي آموزند تا به آن عشق ورزند. آنها تشنه عذابند، چرا که به خود مي گويند حقيقت فقط با شهادت و قرباني شدن به دست مي آيد. بنابراين اگر بشريت يک بار ديگر هم در يک وقتي در برابر وقوع گناهان قرار مي گرفت، باز هم آن را همواره مرتکب مي شد زيرا بشر نه بهشت، که حقيقت را طالب است. او به جهت نجات خواهان رنج است. اين يافت داستايوفسکي است. همان طور که اراده معطوف به شر به طور پنهاني به ندامت مي انجامد، اراده معطوف به رنج هم به سعادت مي انجامد. ما بايد از سعادتي که سزاوار بشر نيست، چشم بپوشيم تا به نجات فرازميني برسيم. رنج براي داستايوفسکي يگانه خاستگاه آگاهي، تفکر و يافت برتر است. (بالعکس چه سطحي و آموزشي تاثير مي نهد شيلر، که با تربيت زيباشناسانه اش مي خواهد به ما بقبولاند زيبايي به جانب تفکر رهنمون است. اگر هستي شمايل عذاب آور آشنا را برايمان نمي داشت، به احتمال بسيار به ذهن هيچ کس خطور نمي کرد تا پرسش از معناي حيات را براي لحظه يي هم از دست بدهد.) رنج به دانش مي انجامد، اما از دانش نجات برمي آيد. اين نظرگاه بودا بوده است. مايستر اکهارت رنج را همچون تندروترين اسب ستوده که رهاوردش شناخت است. اين سلسله از ميان نام هاي درخشاني در سراسر تاريخ تفکر بشري دنبال شده است. داستايوفسکي و نيچه در زندگي و در جهت تعاليم سخت و استوارشان خود به ارزش رنج پايبند مانده اند. آنها نيازي ندارند از نقد تعاليم شان بهراسند، که بحق از يک فيلسوف به همان اندازه يي کار برمي آيد که بتواند با ارائه آثارش نمونه يي را عرضه کند. نيچه بارها تاکيد کرده چه بسيار به بيماري هايش مديون است، و داستايوفسکي اين معنا را از طريق شاهزاده ميشکين به قوت مي رساند؛ شخصيتي که بسيار محبوب او بوده است. ميشکين مانند شاعر خويش همواره از وقوع حمله هاي صرع در هراس است. اين به او به راستي زيستن به زير نگاه مرگ را مي آموزد. همچنين در دقايق عذاب آور، پيش از آنکه بيماري خطرناک بر او چيره شود، آن هنگام که کف بر لبانش نشسته و به زانو درمي آيد، چهره هايي به حقيقت فرازميني در برابر روح او ظاهر مي شوند. ناب ترين نقش هاي آن عالمي که خدا با آنها «هسته هاي رويش را آشکار کرده، تا آنها را همچون هسته نجات در دل ما برنشاند.»، « شمايان اي آدميان تندرست، به واقع خبر نداريد کدام شادي به دل اين مصروع يک لحظه پيش از حمله صرع راه مي يابد.» - چنين طنيني دارد نغمه داستايوفسکي در بيماري مقدسش. رنج شخصيتي نيچه از نظر نيرومندي و گراني از رنج داستايوفسکي عقب تر است. رنج هاي او بيشتر در حوزه خيال است، که با آنها قدرت تحميلي واقعيت را شکسته است. به همين دليل آخرين معناي رنج براي او دربسته باقي مي ماند. او فقط جذبه و سرمستي و نه تولد دوباره را مي شناسد. فقط فريب روحي، نه سعادت رهايي. او فقط به دهليز نجات راه مي يابد. او فيلسوف مصائب مسيح و شيفتگي هاي آن نيست. او جوانان و افراد خام را جذب مي کند، ولي بالغ ها و رنج کشيده ها را فريب مي دهد. او اغواگر است، نه ياور. او با شور و احساس پرغوغا به نهايت مي رسد، نه با درنگ آرام داستايوفسکي. او در رنج معنايي ديونيزوسي - تراژيک را مي جويد که آن را در برابر معناي مسيحي رنج مي نهد. به نزد ديونيزوس نويد حيات، و به نزد مسيح گريز از حيات را مي نگرد. ليکن چه ناراست اين معنا را نگريسته است. نيچه طبيعت متعالي هر آن سعادت اصيل را درنمي يابد. نيز جذبه ديونيزوسي تازه در حاشيه حيات قرار مي گيرد، آن هنگام که بخواهد از خود برآيد، از طريق خود بجوشد و چيره شود. همچنين وضعيت روحي تراژيک، جنون است، يک «ضدً شدن» همان طور که عرفان مسيحي آن را ناميد، « جوششي آسماني و غلياني دوباره در مغاک وحشي خفاي الهي». حيات حظ مي برد، در آنچه از دست برود. عالمي بيگانه با فروغ، در عالمي تاريک و شهواني قد مي افرازد. اين دو به نزد بشر تراژيک نيز با شيون پرغوغاي دروني، سقوط پرشور به ورطه بي نهايتي، احساس سيل آساي آزادي، ارزاني و صلح ديده مي شوند. منظر اين فاجعه که بي هيچ رحمي بر پهلوانان تراژدي آوار مي شود، و احساس سرافکندگي عميق که با آن پهلوان ما ويران مي شود، ولع زندگي حيواني بيننده را فرومي نشاند و آن را در آرامشي مطبوع بي رنگ مي سازد. اين وضعيت روحي که لذت و رنج در آن ديگر همچون تضادهايي فهم نمي شوند، آن غايت است که تراژدي ديونيزوسي با آن به کار اندر است؛پاکي سعادت بخش دل بشري از آلودگي هاي شيطاني. اين طهارت طبق ذاتش هيچ چيز ديگري به جز تولد دوباره مسيحي نيست. تراژدي يوناني با ميانجي هايي زيباشناسانه جهد مي ورزد که مسيحيت آن را با واسطه هايي اخلاقي کوشاست. هر دو مشترکند، اينکه عميقاً به نگرش ديني مي رسند. در اينجا هيچ تضادي حاکم نيست، بلکه توافق است. يوناني باستان آمفي تئاتر را با احساس بازار مکاره ترک مي گفت، همان طور که کاتوليک مسيحي در مراسم قداس و مس کردن کليسا را ترک مي کند. تولد دوباره نيز معناي تراژدي است، ولي تولد دوباره نوعيتي ديني است، اتصال دوباره به وضعيت وقوع گناه است. به همين دليل تراژدي صرفاً در ادواري ديني ممکن است؛ تراژدي در دوران تحصل انگارانه به ورطه درام اجتماعي سقوط مي کند، همان طور که دين به پرتگاه اخلاق اجتماعي مي افتد.
از اين رو نمي تواند رنج ديونيزوسي و مسيحي از هم جدا باشد. معناي رنج همواره غلبه حيات، صعود به سوي صور اکمل وجود، ورود به حاکميت پرشکوه الهي است. نيچه خواستار سعادت واپسين در بلنداي حيات است، اما نمي خواهد در عالم به آن برسد. او نجات را با واسطه هايي حسي مي جويد، يک رهايي بدون خدا. به جانب آن است که بايد با شکست مواجه شود. ميان او و داستايوفسکي شکاف نيست، رنج ديونيزوسي و مسيحي از هم جدايند - چنين شکافي وجود ندارد - بلکه مرزهايي هست که عرفان پاگريز را از عرفان استوار، عرفان غريزي را از عرفان معنوي جدا مي کند. در اينجا حيات با سرگيجه يي وحشي به سوي فراموشي خود آورده مي شود. در آنجا روان با آگاهي روشني، عالم وحشي احساسات را آرام مي کند. در اينجا راه حيوي و در آنجا طريق معنوي به جانب حياتند. درويش مسلمان با رقص و سماع پرشورش راه اول را برمي گزيند، راهب بودايي با تاملاتش راه دوم را انتخاب مي کند. روح به نزد يکي با درياي توفاني منقلب همسان است، سطح صاف آبي آرام شبيه ديگري است. عرفان غريزي با شيفتگي، شور ويرانگر، تلاطم بيمارگون احساسات پيوند دارد. وضعيتي که روح ديري آن را تاب نياورده، به زودي از آن خسته شده و دوباره به هرزگي سقوط مي کند. در اينجا فقط جذبه و بي هوشي هر از گاهي وجود دارد، نه تولدي دوباره. اين مورد نيچه است. تنها عرفان روان (عرفان معنوي) است که از دام زميني رهايمان کرده و به صلحي رهنمون مان مي شود که روح در آن مي تواند جاي بگيرد. در اينجا نجاتي قطعي ديده مي شود. اين مورد داستايوفسکي است. رنج براي او معناي حيات است، و نجات برايش معناي رنج است. معنا صرفاً در رنج است. گاهي البته نيچه نيز خيلي استوار به سوي اين بينش شلتاق برمي دارد، مثل اين جمله؛ «تنها در آنجا که گورهايي باشند، رستاخيزهايي هم هستند.» انگار که داستايوفسکي سخن مي گويد، که قرابت هر دو را اثبات مي کند.

شخصيت هاي داستايوفسکي شکل هاي ال گرکو را به ياد مي آورند. همان طور که نقش هاي طولاني ال گرکو با نفرين تنظيم يافته اند، که در وراي چارچوب نقش ها واقع است، مخلوقات داستايوفسکي به سوي نفريني در وراي حيات زميني جهد مي ورزند. اين نقطه ذهني خداست، و او را يافتن به اين معناست؛ نجات را يافتن. در زمره کساني که از طريق رنج به آگاهي مي رسند، ميتيا کارامازوف بسيار برجسته است. او به قتل پدر متهم مي شود و محکوم مي شود تا براي ابد در سيبري در تبعيد به سر برد. او بي هيچ گناهي اين مجازات قانوني را تحمل مي کند، زيرا کارامازوف پير به دست اسمردياکف به قتل رسيده است. ميتيا هيچ سهمي در اين عمل ندارد. او در اثناي کاوش هايش سيري غريب را تجربه مي کند. او گناه اخلاقي براي مرگ پدر را به گردن مي گيرد، چرا که يک بار با دور شدن از اخلاق در ورطه سقوط جسارت کرده و اين جمله را بر زبان آورده است؛ «براي چه چنين بشري زندگي مي کند؟» آن کس که مرگ ديگري را آرزو کند، او را کشته است. نگرش بدون عشق خود جنايت است. اين يافت وجدان دقيق و تازه اکنون به تمامي بيدار شده اوست. اين يافت او را گنهکار مي شمارد، و به راستي از همين رهگذر او را نجات مي دهد، زيرا نيروي بشري صرفاً بدون حق و بي معنا به سوي رنج رهسپار است. بي انصافي بسيار دشوارتر از شقاوت تحمل مي شود. ميتيا در اين دم نجات يافته، آنجا که مجازاتش را در درون مي پذيرد، آنجا که بر خودش هموار مي کند تا خود را گنهکار احساس کند. بشر معمولاً وجدان را آن طور مي شناسد که انگار زخمي بر جانش چنگ مي زند. در اينجا اما زخم ها از طريق آشکارترين بهبود به شفا مي رسند. احساس گناه رو به افزايش ميتيا پيوند ميان عمل او و داوري اش در مورد مجازات را شکل مي دهد، که از نظر قانوني محملي نداشته ولي از نظر اخلاقي استوار بوده است. انديشه يي شکوهمند که در آخرين نتيجه با اين جملات هدايت مي شود؛ «هيچ بي انصافي وجود ندارد؛ آنجا که هر کس به يک معنا گنهکار باشد هيچ کس نمي تواند بي انصافي کند، زيرا ناحق مورد توجه هيچ کس نيست. در اينجا ايده حق با آشکارترين عمق به اين نکته مي رسد که با آن، اين ايده برطرف مي شود و به آدميان با ايده عشق آزادي مي دهد. اين البته راه هاي انديشه يي هستند که اروپايي غربي نمي تواند از آنها به سادگي پيروي کند. آنان اين طرح را نريخته اند که خود را مانند فرد روس گنهکار حس کنند، بلکه به طور مکرر از خود در برابر خدا و آدميان دفاع مي کنند. ماوريتيوس شوخ با سرنوشت ميتيا کارامازوف درهم مي شکند و مثل ميتيا به تولد دوباره کامياب نمي شود؛ صرفاً يک دلواپسي دارد، اينکه او را از دست ندهد. اين يک طريق روسي است. صرفاً بشر روس تشنه انتقام برادرکشي است و در لذت عذاب تاوان و گناه غوطه مي خورد. اين انديشه او را جان مي بخشد؛ ما بايد دردمند و گنهکار شويم تا رابطه با خدا را به دست آوريم. راه به سوي قله هاي تولد دوباره و نجات از مغاک هاي شرارت و رنج مي گذرد.

راسکلنيکف هم مانند ميتيا کارامازوف مي بيند و عمل مي کند. او نيز در محبس، شهودي نو از حيات را به دست مي آورد. خدا را در رحمتش با ندامت دريافته و در آن درنگ مي ورزد. لذت حيواني در او مي ميرد و عنصر پاک مريم در او مي شکفد. اين گونه آنها از طريق رنج از تبعيد برون شده نجات مي يابند، رنگ پريده، با چهره هايي مات که سپيده دم آينده يي نو در آنها تابيدن مي گيرد و سرانجام آليوشا کارامازوف؛ «او ايستاد و نگاه کرد و ناگهان مثل پروانه ها به زمين افتاد. او نمي دانست چرا زمين را در آغوش گرفته، توجيهي نداشت براي اينکه چرا با اين بي تابي بر زمين بوسه مي زد، تا همه زمين را بوسه زند. اما او زمين را مي بوسيد، گريان، هق هق کنان، آن را با اشک هايش مي پوشاند و سوگند مي خورد، تا به او عشق ورزد، به بلنداي ابديت دوستش بدارد... همچون پيري ناتوان به زمين درافتاده بود و همچون مبارزي آماده براي سراسر حياتش برپا ايستاد و اين را به ناگهان در همين لحظه شور و مستي اش احساس کرد.» به هيچ جايي هيبت حاصل از شادي تولد دوباره، بيداري تاييد حيات برتر و عشق زميني مسيحي از اين فروزان تر و تکان دهنده تر ترسيم نشده است. يک مبدع ديگر، ميشکين با شور تعريف مي کند؛ «درنمي يابم چگونه بتوان از کنار درختي عبور کرد، بي آنکه سعادتمند بود، اينکه اين درخت باشد و آدم به آن عشق نورزد. بسا چيزهايي شگفت آور اما در هر گام از اين حيات وجود دارد، چيزهايي که مردود شمرده شده، به عوض آنکه شگفتي حاصل آورند.» زاده هاي دوباره يي همچون اشتارتس زوسيما، ميشکين، راسکلنيکف، ميتيا و آليوشا کارامازوف، همه آنهايي که قدرتي توضيح ناپذير به ساحلي ديگر مي کشاندشان، اين شگفتي را مي بينند؛ آنان مي پرستند آنچه را از آن تنفر يا ترديد داشته اند. آنها هم اينک حيات را فزون تر از معناي حيات دوست مي دارند. آنان عالم را تاييد مي کنند و گرچه آن طور که هست، نه هيچ نقش آرزويي از آينده، بلکه عالم عريان و حاضر را. آنها عالم را با هزاران گسست اش، با تمامي عشق پوزش خواه خود مي پذيرند. عشق، راز تاييد حيات ايشان است. آن کس که خود را چنين دگر سازد، اينکه آدميان را با چشماني بينا بنگرد، ديگر از پي آن نباشد که آنها را تغيير دهد. او مي گذارد تا کليسا، حکومت و جامعه معتبر شوند. هيچ سمت و سويي او را از مسير منحرف نمي کند. او با عالم و قدرت هايش از در آشتي درآمده است. و اين راه چنين است که به تاييد داستايوفسکي مي انجامد، که با اشک هاي پرشوري همراه است؛ تازه مي بايد عالم را به دليل ژرف ترين دلايل لعنت کنيم، پيش از آنکه بتوانيم از سويداي دل آنها را بپرستيم. براي رسيدن به آسمان بايد از دوزخ گذشت و هم بدين دليل رنج، تنها رنج باشد که معناي حيات است. نيروهاي رنج، نه نيروهاي عمل است که شاخص ارزش اخلاقي است. در آن به واقع تسلاي بي نهايت قرار دارد که نويد داستايوفسکي را اهدا مي کند. او به نزد محکوميت آدميان سقوط يافته باقي نمي ماند و صرفاً همچون نيچه الواح ارزش هاي کهن را نمي شکند. نقد داستايوفسکي بر عصر خويش با نويد درخشان تجديد حيات بشري بيان مي شود که مي تواند بهره هر کس و نه نسلي دور و هنوز زاده نشده شود. نيچه در برابر او صرفاً ويرانگري را در پندار داشته و هيچ پيشگويي نيست که بشارت آنچه خواهد شد را دهد و هيچ جوانه زدني را با عشق تيمار نمي کند. «گمگشته در اين جهان بي رحم، همچون از پا فتاده يي هستم که در برابر خود توفاني را مي نگرد که در آن هيچ نوپديدي ظهور نمي کند، نه لذت نه رنج» و اين اقرار خود اوست. اين امر براساس غلبه رنج و تاييد حيات به نظر نمي رسد. راهي نيست انگارانه از طريق اثر نيچه و راهي نجات بخش و مسيحي وار از رهگذر اثر داستايوفسکي عيان مي شود. در اينجا مرگ راه آخر است، در آنجا رستاخيز. فروپاشي بشريت خدايي در ما، يگانه اميد بزرگ مان سپيده دم از پس ظلمت است. بنابراين ابربشر همچون نور فريب آميز ضعيفي به نظر مي آيد که با آن نيچه مايل است تعليم به دور از تسلايش را فروغ بخشد که هنرمندانه و عبث است زيرا آيا صرفاً بشري يگانه رنج را آسان تر به دست خواهد گرفت، آن هنگام که باور کند از اين رهگذر به سوي تولدي از ابربشر رهسپار است؟ «نمي خواهم کودي باشم براي هارموني آينده زمين» اين را ايوان کارامازوف فرياد مي زند. ولي آخر چه کسي طالب است تا کودي براي ابربشر آينده باشد؟

در برابر تاييد حيات رنج زاي داستايوفسکي، آري نيچه به حيات همچون دروغي خفقان آور مشخص است. در برابر تزکيه سعادتبخش، چارچوب هاي تصنعي مدل هاي شبح وار قرار دارد، در برابر سرود ستايش عشق، فرياد پيروزي قدرت، در برابر يافت خستگي ناپذير نجاتبخش حاصل شده، جذبه قدرت راحت طلبي نوظهور که مدام از اين در هراس است که از روياهاي افيوني اش بيدار شود. اين تاييدي از حيات است که با آرمان هاي گريزناکي ابربشر و عشق به بيگانگان تناسب دارد. اين هيچ راه سالمي به سوي حيات نيست. اين هوايي ناسالم است که چندان نتوان بدون خسران در آن نفس کشيد. عشق به حيات از سر ترس عميق در برابر عدم. اين عشق زميني آليوشاي اصيل نيست.

آن راه که داستايوفسکي به آن اشاره دارد، راهي پر از خار است. صرفاً اندک کساني تا به نهايت آن را تاب خواهند آورد. عالم را چنين نگريستن، آن گونه که داستايوفسکي بدان نظر کرد، و باز هم به آن عشق ورزيدن، آن طور که او آن را عشق ورزيد - چنين توانايي راز سترگ حيات و رنج است. اين مسيرهاي انديشه خود براي برخي روس ها راه هايي بس تاريک و هول آورند. سرنوشت تولستوي دليلي براي آن است. او نيز طلب کرد بشر بايد از نظر اخلاقي خود را دگرگون سازد، ولي به علاوه بايد سراسر عالم از بنياد زير و زبر شود. اين تفکر غربي است. دگرگوني اساسي صرفاً در باطن بشر تغيير ايجاد نمي کند. در کنار طغيان روح قرار است انقلابي در نظم ظاهري شکل گيرد. اين گونه تولستوي مانند نيچه به انکاري راديکال مي رسد. او دولت را همچون دشمن ملت، کليسا را به مثابه خصم دين، حاکم را به عنوان دشمن صلح، فهم را چونان خصم دل، سراسر فرهنگ را به منزله دشمن خير طبيعي انکار مي کند. از اين رهگذر او از عهده تضاد با عالم برمي آيد، و به آن ضربه مي زند و از آن در خشم مي شود. او از تراژدي تقابل در رنج است و قادر نيست نهايتش را بيابد. در شخصي ترين اثرش، يعني درام محبوبش که ناتمام مانده، مي گويد؛ «نور در ظلمت فروغ مي گيرد» و نامه هايي که با اويگن هينريش اشميت نظريه پرداز آنارشيسم رد و بدل کرده

- که تنها اثري است که تولستوي به زبان آلماني نوشت- به ما جديت درخشان را نشان مي دهد، ولي شکست گريزناپذير اين حلقه را هم آشکار مي کند. تولستوي به عمق عشق زميني مسيحي نفوذ نمي يابد، بلکه با نيروهاي انکار پيوند مي خورد، و اين مخاطره بزرگي است که با رنج پيوستگي دارد.

۲۸ فروردین ۱۳۸۸

نظری بر آرا و اندیشه های هانا آرنت

امیر فرخ پیام: روزنامه اعتماد، ۲۴ فروردین ۱۳۸۸ ، شماره ۱۹۲۴.

هانا آرنت فيلسوف و متفکر يهودي آلماني در سال 1906 در يک خانواده يهودي سکولار در شهر ليندن در نزديکي هانوفر آلمان متولد شد و در شهرهاي کوئينگزبرگ و برلين بزرگ شد. در دانشگاه ماربورگ نزد مارتين هايدگر فيلسوف معروف و برجسته آلماني فلسفه آموخت و در ضمن رابطه يي دوستانه و رمانتيک نيز با هايدگر برقرار ساخت تا زماني که به واسطه پيوستن هايدگر به حزب نازي اين رابطه دچار بحران شد و بعد از چندي ادامه يافت. به واقع رابطه آنها را مي توان در سه دوره تقسيم بندي کرد؛ از دوران دانشجويي وي تا زماني که هايدگر به حزب نازي پيوست (اوايل دهه 1930)، از اين زمان تا 1950 و از 1950 تا زمان مرگ آرنت. بعد از مدتي آرنت راهي دانشگاه هايدلبرگ شد و تز دکتراي خود را با عنوان مفهوم عشق در فلسفه آگوستين قديس نزد فيلسوف و روانشناس اگزيستانسياليست، کارل ياسپرس، به انجام رساند. وي در سال 1929 با گونتر اشترن در شهر برلين ازدواج کرد که بعدها در سال 1937 از همديگر جدا شدند. رساله دکترايش در همان سال به چاپ رسيد ولي آرنت به واسطه يهودي بودن از تدريس در دانشگاه هاي آلمان خودداري کرد. وي قبل از اينکه مورد تعقيب گشتاپو قرار بگيرد، مدت زيادي در مورد ضدسامي گري و ضديهودي گري تحقيق مي کرد و در همين ايام نگارش نخستين کتاب خود را که زندگينامه راحل فارن هاگن است، آغاز کرد. سپس وي از برلين به پاريس رفت. در آنجا وي با فيلسوف مارکسيست و از اقوام همسرش والتر بنجامين ملاقات کرد و رابطه نزديکي برقرار ساخت. در پاريس آرنت که به حمايت و کمک به پناهندگان يهودي مي پرداخت، پس از مدتي دستگير و به کمپ گورس منتقل شد که بعد از چند هفته موفق به فرار از آنجا شد. وي بعدها با فيلسوف و شاعر مارکسيست مارتين بلوشر ازدواج کرد و در سال 1941 همراه با همسر و مادرش به امريکا رفت. در نيويورک آرنت در انجمن آلماني- يهودي به فعاليت پرداخت و در فاصله سال هاي 1941 تا 1945 در روزنامه آلماني زبان Aufbau مقاله مي نوشت. از سال 1944 وي براي کميسيون اروپايي تجديد فرهنگ يهودي تحقيق و در اين حين به صورت متناوب به آلمان سفر مي کرد. بعد از جنگ جهاني دوم وي به آلمان بازگشت و براي موسسه الياس جوان کار کرد. در اين حين وي رابطه بسيار نزديکي با کارل ياسپرس و همسر يهودي اش داشت و رابطه فکري عميقي با ياسپرس برقرار ساخت. در سال 1950 آرنت شهروند امريکا شد و در قالب فرصت مطالعاتي در دانشگاه هاي کاليفرنيا، برکلي، پرينستون و نورفوسترن به تحقيق پرداخت. همچنين وي به عنوان استاد کميته مطالعات اجتماعي در دانشگاه شيکاگو کار مي کرد. وي در دانشگاه ييل و وسلين نيز فعاليت تحقيقاتي مي کرد. در سال 1959 وي به عنوان اولين زن استاد تمام در دانشگاه پرينستون دست يافت. هانا آرنت در 69 سالگي در سال 1975 درگذشت.

مهم ترين مشخصه هاي تفکر هانا آرنت را مي توان در دو حوزه فلسفه سياسي (بررسي ماهيت سياست و حيات سياسي بر مبناي روش پديدارشناسي) و سياست اخلاقي دسته بندي کرد. فلسفه آرنت به واسطه زندگي در يکي از پرحادثه ترين و هولناک ترين دوران هاي تاريخ که بشر شاهد دو جنگ جهاني، جنايات نژادپرستانه، بمباران اتمي، جنگ ويتنام و ديگر وقايع خشونت بار بود، بسيار متاثر از اين وقايع بود و به نوعي در واکنش و عکس العمل به اين خشونت ها و در جست وجوي راهي براي نجات و خوشبختي انسان ها شکل گرفت. فلسفه آرنت به واقع تبيين ويژگي هاي جهان مشترک انساني با در نظر گرفتن تمايز و تشخص و هويت انسان ها در عين برابري آنها است. آرنت سياست و اخلاق را با هم درمي آميزد و قلمرو سياسي را قلمروي اخلاقي مي داند که شامل گفتار، عمل و آزادي انسان ها است. وي حقوقي برابر براي انسان ها در کردار و گفتارشان قائل است. از نظر وي حقوق بشر بايد با هويت سياسي انسان ها همراه باشد و در قلمرو سياسي مي توان جهان انساني مشترک بنا نهاد.

آرنت در مجموعه آثارش توجه زيادي به مفاهيم خشونت، شر، توتاليتاريسم، زندگي عمل ورزانه و زندگي نظرورزانه داشته و در موارد متعددي به ريشه يابي و تحليل اين مفاهيم پرداخته و در جست وجوي راه هاي برون رفت از وقايع هولناک بوده است. آرنت متاثر از فلسفه هايدگر که يکي از استادان و نزديکانش بود، از منظري پديدارشناسانه به اين مفاهيم و حوادث مرتبط با آنها پرداخته و تحليل هاي عميقي ارائه داده است. در سرچشمه هاي توتاليتاريسم، آرنت در سه بخش به بررسي و مطالعه يهودستيزي، امپرياليسم و توتاليتاريسم مي پردازد. در بحث يهودستيزي وي با روشي پديدارشناسانه ريشه هاي اين امر را مورد موشکافي قرار داده و ميان نفرت از يهوديان به واسطه تضادهاي ديني و يهودستيزي به واسطه تفکرات نژادپرستانه تفاوت قائل مي شود. از منظر وي نفرت از يهوديان به واسطه دين مي تواند با تغيير دين يهوديان از بين برود ولي از ديدگاه نژادي يک يهودي همواره اصالتي يهودي دارد و لذا در اين حالت يک يهودي هيچ گاه نمي تواند از شر يهودي بودن خلاصي يابد. از نظر وي عوامل سياسي، اقتصادي و اجتماعي دست به دست هم دادند تا يهودستيزي و نژادپرستي تشديد و موجب ايجاد سختي و بحران براي يهوديان شود. او يهوديان را به دو دسته يهوديان نودولت و مطرود تقسيم بندي کرده که يهوديان نودولت آن دسته از يهوديان هستند که پذيرفته اند در جامعه ادغام شوند. با اين حال به واسطه يهودي بودن به صورت گروهي خاص در جامعه پذيرفته مي شوند. يهوديان مطرود، يهودياني هستند که از جامعه و يهوديان نودولت جدا شده اند و به واقع از حقوق شهروندي برخوردار نيستند يا حقوق شهروندي شان در معرض خطر است. از ديدگاه وي با غلبه قلمرو اجتماعي بر عمومي و امورات اجتماعي بر سياسي، مساله يهوديان از دايره قانون بيرون آمد.

در بحث مربوط به امپرياليسم، وي نژادپرستي و بوروکراسي را ابزار اجرايي امپرياليسم براي سلطه بر ملت ها مي داند. از ديدگاه آرنت، تفکر نژادي حاکم بر ملت هاي استعمارگر بر اثر امپرياليسم به نژادپرستي مبدل شد و ملت هاي استعمارگر خود را در مرتبه يي نژادي بالاتر از ملت هاي مستعمره مي دانستند که بر اثر نفوذ و استيلاي آنان بر مستعمرات، تفکرات نژادپرستانه تکوين شد. در بحث مربوط به توتاليتاريسم، آرنت ميان استبداد و توتاليتاريسم تفاوت قائل شده و نتيجه و حاصل يک حکومت توتاليتر را نابودي زندگي انساني مي داند. وي دليل اصلي شکل گيري حکومت هاي توتاليتر را ظهور توده ها به واسطه فروپاشي و اضمحلال ساختارهاي طبقاتي که بر مبناي منافع و مشترکات جمعي شکل گرفته بودند، مي داند و توده را جمعيتي تک افتاده، منزوي و تنها تعريف مي کند که نه به دليل نيازها و اهداف مشترک، که به واسطه خلاء هويتي در خدمت هدف اقليتي خاص در قالب سازماني سياسي قرار مي گيرند. دموکراسي توده ها، در واقع کارکردي ضددموکراسي داشته و برخلاف دموکراسي اصيل که حکومت اکثريت است، منجر به حکومت اقليت مي شود. تبليغ و ترور دو ويژگي اصلي حکومت هاي توتاليتر هستند که از ديدگاه آرنت حتي از ايدئولوژي نيز موثرترند. توده ها به واسطه انزوا و تنهايي از خرد جمعي بي بهره بوده و لذا به تخيل بيش از عقل بها مي دهند. بدين واسطه، تبليغات ابزار کارايي براي جهت دادن به اذهان آنها است. تبليغات تصويري جعلي از واقعيت ارائه داده که به مرور در اذهان توده ثبت مي شود. از طرفي سازمان توتاليتر اين جهان جعلي خلق شده توسط تبليغات را به جاي واقعيت جا مي زند. در اين ميان ترور و ارعاب نيز به منظور تحقق بخشيدن به اصول ايدئولوژيک و دروغ هاي جعلي به کار مي رود. در حکومت هاي توتاليتر، توده و به ويژه هواداران حکومت جلوه يي ظاهري به حکومت بخشيده که تصويري متفاوت از واقعيت هم براي ناظران خارجي و هم خود اعضاي جامعه توتاليتري ايجاد مي کند. در جوامع توتاليتر با وجود اينکه توده به دليل انزوا و حس تنهايي و تک افتادگي به اين جنبش مي پيوندد، هيچ گونه هويت و تشخصي نمي يابد بلکه برعکس هويت و شخصيت مردم در قالب هدف يا شخصيتي خاص در جامعه توتاليتر که همان رهبر يا رهبران آن جامعه است، فروکاسته مي شود. از نظر آرنت، وجود اهداف مشترک و پيوندهاي اجتماعي در کنار اميد به آغازي تازه بهترين موانع و راه هاي مقابله با توتاليتاريسم است.

هانا آرنت دو گونه زندگي براي انسان ها قائل است؛ زندگي نظرورزانه و زندگي عمل ورزانه. با وجود تاکيدي که آرنت در کتاب وضع بشري بر زندگي عمل ورزانه دارد، به مرور زمان به ويژه پس از محاکمه آيشمان، آرنت به زندگي نظرورزانه و تفکر نيز اهميت زيادي مي دهد. از نظر آرنت، طبيعت بشر به واسطه آفريده بودن آدمي و نه آفريننده بودن وي به طور کامل قابل شناخت و تعريف نيست ولي وضع بشر به واسطه شمول بر توانايي هاي ايجاد شده توسط انسان ها قابل بررسي و شناخت است. وضع بشري مجموع تمام فعاليت هايي است که در مجموع محيط اختصاصاً انساني به وجود آورده است. آرنت قلمروي سه گانه براي جوامع انساني قائل است که تحليل هاي خود را با تاکيد بر اين سه قلمرو خصوصي، عمومي و اجتماعي انجام مي دهد. از اين ديدگاه مي توان امر شخصي را مربوط به قلمرو خصوصي، امر اجتماعي را مربوط به قلمرو اجتماعي و امر سياسي را مربوط به قلمرو عمومي دانست. وي قلمرو خصوصي را قلمروي پيشاسياسي دانسته و زحمت را که فعاليتي انساني به منظور برآورده کردن احتياجات انسان و تامين نيازهاي معيشتي وي است، مربوط به اين قلمرو مي داند. از منظر وي قلمرو عمومي، قلمرو عمل و گفتار است و تصميم گيري به واسطه استدلال و اقناع در اين قلمرو صورت مي پذيرد. آزادي، برابري و جهان انساني مشترک در اين قلمرو ايجاد مي شوند. از ديدگاه آرنت و با استفاده از روش پديدارشناسانه اين دو قلمرو در يونان باستان ريشه دارند ولي با تنگ شدن قلمرو عمومي و کم شدن تمايز و تشخص انسان ها و جايگزيني رفتار به جاي عمل و کردار و تعريف برابري به صورت همرنگي اجتماعي، قلمرو اجتماعي شکل گرفت. از نظر آرنت گسترش قلمرو اجتماعي منجر به کمرنگ شدن تشخص و هويت و فرديت بشر شده و روزمرگي و تکرار جايگزين وقايع برجسته در دوره هاي تاريخي شده، بوروکراسي جايگزين حکومت افراد شده و مديريت جايگزين حکومت کردن مي شود. مالکيت خصوصي به ثروت شخصي فروکاسته شده و نهايتاً قلمرو خصوصي در قلمرو اجتماعي مستحيل و در آزادي و برابري محدوديت ايجاد مي شود.

سه توانايي عمده يي که در خلق ساختار جهان و زندگي عمل ورزانه انساني و قلمرو سه گانه بسيار موثرند، زحمت، کار و عمل هستند. زحمت به منظور تامين ضرورت هاي معيشتي و تناسلي صورت پذيرفته و در دايره يي بسته انجام مي شود. زحمت فعاليت هاي جسماني آدمي را شامل شده و تاکيد بر آن و معطوف شدن به آن، جامعه يي مصرفي پديد مي آورد. در چنين جامعه يي دغدغه هاي گفتار و کردار از آدمي دور مي شود. کار فعاليتي يدي بوده که خصلتي ابزاري دارد. کار به جهان استمرار داده و صرفاً مصرفي نيست. کار در قلمرو اجتماعي بوده و بازار مبادله ايجاد مي کند. تاکيد بر کار منجر به شکل گيري جامعه يي فايده محور و سوداگر مي شود. کارهاي هنري جنبه يي اميدبخش از کار بوده که حاصل آن محصولي غيرفاني ساخته موجودات فاني بوده که توانايي انديشيدن آدمي را بيانگر است.

از ديدگاه هانا آرنت، کامل ترين نوع زندگي انساني، زندگي مبتني بر عمل بوده که مستلزم همراهي و ايجاد روابط بين انسان هاست. عمل و گفتار نياز به محل بروز دارند که آن همان جهان مشترک انساني است. عمل برخلاف زحمت و کار که موجب از دست رفتن فرديت و هويت انسان ها و فروکاسته شدن جامعه به جامعه يي مصرفي يا منفعت محور شده، جامعه يي انسان محور ايجاد کرده و بر تشخص و هويت و فرديت انسان ها تاکيد دارد.

آرنت ديدگاهي پديدارشناسانه به خشونت داشته و خشونت را مبادرت به عملي بدون بحث و گفتار و بدون انديشيدن به نتايج آن و آن را ناشي از ناکام ماندن عمل مي داند. به معنايي ديگر، با کمرنگ شدن قلمرو عمومي و به حاشيه رفتن عمل و گفتار، خشونت پررنگ مي شود. خشونت ماهيتي ابزاري داشته و در مقابل عمل و انديشه قرار مي گيرد. آرنت ميان خشونت با قدرت، اقتدار، زور و نيرو تفاوت قائل مي شود. از ديدگاه او قدرت قابليتي است انساني، نه فقط براي انجام عملي، بلکه براي اتفاق ميان انسان ها و اقدام مشترک آنان. نيرو از ديدگاه آرنت از ويژگي هاي پديده هاي طبيعت است که از خصايص آدميان است. زور خشونت نبوده خصلتي ابزاري داشته و دلالت بر انرژي هاي آزاد شده بر اثر جنبش هاي اجتماعي دارد. به نظر آرنت تامين و استمرار اقتدار، نيازمند احترام بي چون و چرا به يک شخص يا يک نهاد است چرا که ماهيتي اعطاشدني دارد. هانا آرنت ميان قدرت و خشونت تفاوت ماهوي قائل شده و خشونت را داراي سرشتي ويرانگر برخلاف قدرت که سرشتي سازنده دارد، در نظر مي گيرد. وي سرشتي اجتماعي و جمعي براي قدرت در نظر گرفته و بيان مي دارد که خشونت نيازي به توجيه خود ندارد، زيرا امري است في نفسه و در ذات جوامع انساني وجود دارد. اما قدرت نيازمند مشروعيت است. البته مشروعيت قدرت بر اهداف يا وسايلي که يک گروه اجتماعي به کار مي گيرد، استوار نيست، بلکه از سرچشمه قدرت که با تشکيل گروه به وجود مي آيد، برمي خيزد. قدرت براي مشروعيت خود به گذشته متوسل مي شود، در حالي که هدفي که وسيله را توجيه مي کند، امري مربوط به آينده است. خشونت را مي توان توجيه کرد، اما هرگز نمي توان براي آن مشروعيت قائل شد. وي جدا شدن نهاد قدرت و حاکميت از منشاء اصلي خود که همان مردم هستند را موجب از خودبيگانگي قدرت دولت دانسته و حاصل آن را جايگزيني خشونت به جاي اقتدار دولت مي داند چرا که وي قدرت را از آن مردم دانسته که آنان آن را در قالب اقتدار به حکومت و دولت تفويض مي کنند، در اين حال راه حل، بازگشت دولت به ملت و قدرت به سرچشمه خود است. در غير اين صورت خشونت جاي اقتدار حکومت را گرفته و نهايتاً منجر به ايجاد حکومت ترور و وحشت مي شود. دغدغه اصلي آرنت در نظريه سياسي تبيين اعمالي بود که موجب خلق و گشايش حوزه بروز شود. وي بر تفکر نقادانه و رد تلقين عقيده تاکيد داشت. از نظر وي ناتواني در فکر کردن منجر به بروز شر مي شود. وي شر را به دو دسته بنيادين و مبتذل تقسيم بندي مي کند. شر بنيادين شري است که نه مي توان مجازاتي برايش تعيين کرد و نه مي توان از آن گذشت. شر مبتذل حاصل ناتواني در تفکر و عدم توانايي تشخيص درست از غلط است. وي پس از محاکمه آيشمان و به مرور زمان به تفکر اهميت بيشتري داده و نتيجه عدم تفکر و انديشيدن را ايجاد شر مي داند چرا که به عقيده وي عدم تشخيص خوب از بد و عدم تفکر است که موجب مي شود فرد بدون هيچ گونه تحليلي دستورات و اوامري را که به او فرمان داده مي شود، اجرا کند و شر بيافريند.

از نظر او انسان ها ميل به تفکر داشته و زندگي مصروف به تفکر به انديشيدن و دانستن منجر مي شود. تفکر به درک ثابت از خير و شر مشکوک است و هميشه نتيجه تفکر دانستن و شناخت نيست. انديشيدن به معناي تلاش براي فهم معناي جهان، پرسش هاي بي وقفه درباره اموري است که در زندگي به آنها برمي خوريم. در اين کوشش ها ما نه تنها جهان، بلکه خودمان را هم زير سوال مي بريم. کسي که ماشين وار و بدون تامل و تفکر پا به عرصه حيات سياسي مي گذارد، در واقع فهمي از آن ندارد و خير و شر براي او بي معناست و ممکن است مانند آيشمان در نهايت بي فکري و ابتذال دست به جنايت و شرارت بزند. با اين حال تفکر تاثير سست کننده يي بر همه قواعد و قوانين اخلاقي دارد و فعاليت ها را به وقفه مي اندازد. هيچ تضميني هم براي ازسرگيري يا جايگزيني ارزش هاي سست شده وجود ندارد. با اين حال تفکر منجر به تقويت قوه داوري مي شود. از نظر آرنت تفکر بيشتر با گذشته سروکار داشته، خواستن با آينده ارتباط دارد. خواستن پس از تفکر بوده و مربوط به عمل بر اساس امکان هاي هر آغازي است. داوري با زمان حال مرتبط بوده و به جهاني که در آن زندگي مي کنيم، ربط دارد.

آرنت تفاوت هايي ميان جنگ و انقلاب قائل بوده و هدف انقلاب را آزادي مي داند. از نگاه وي جنگ پديده يي کهن بوده و آن را با خشونت همراه مي داند. در ديدگاه او، انقلاب مربوط به عصر جديد است و با آزادي پيوند دارد. واژه انقلاب اول بار در سال 1660 پس از سرنگوني پارلمان و بازگشت رژيم شاهنشاهي در انگليس به کار برده شد و معناي آن بازگشت و بازآوري است. وي مساله اجتماعي را از عوامل اصلي شکل گيري انقلاب و فقر را عامل و محرکي قوي در شکل گيري انقلاب مي داند. انقلاب همواره با دو عنصر دگرگوني به منظور ايجاد آغازي تازه و خشونت به منظور تشکيل حکومتي نو براي رهايي از ستم و ايجاد آزادي همراه است.

از منظر آرنت، دروغ از عوامل اساسي است که آزادي را به خطر انداخته و آن را به دو دسته دروغ در قالب تبليغات و دستکاري در واقعيت و دروغ در فرآيند تصميم سازي به صورت دستکاري در واقعيت با هدف تطبيق واقعيت با نظريه دسته بندي مي کند. وي نافرماني مدني را بحران ولي در عين حال سودمند مي داند. از نظر وي نافرماني مدني بر اساس مسووليت اخلاقي شهروندان در قبال قانون و جامعه يي مبتني بر رضايت صورت مي گيرد. افراد در نافرماني مدني ساختار حکومت را قبول دارند و هدف شان اصلاح امور است.

در کل مي توان گفت هانا آرنت دانش آموخته فلسفه، خود را بيشتر نظريه پردازي سياسي مي دانست که متاثر از دوراني که در آن مي زيست، همواره در جست وجوي راهي براي نجات و بهبود زندگي بشريت بود. وي همواره در جست وجوي تحليل چرايي شکل گيري اعصار ظلماني در تاريخ زندگي بشر بود و با اين حال هميشه به آغازي تازه و گشايش قلمرو عمومي که در آن در عين آزادي و برابري آدميان، هويت و فرديت آنان نيز محترم شمرده شود، اميدوار بود. وي تولد و زندگي هر انساني را امکاني براي پرتوفشاني و درخشش در دوران تاريک و ظلماني قلمداد مي کرد.

منابع-----------------------------

1- پاتريشيا آلتنبرند جانسون، فلسفه هانا آرنت، ترجمه؛ خشايار ديهيمي، تهران، طرح نو

2- هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمي

3- هانا آرنت، خشونت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمي

4- هانا آرنت، انديشيدن و ملاحظات اخلاقي، ترجمه عباس باقري، تهران، نشر ني

5-http://en.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt

6- گزارش شب بخارا درباره هانا آرنت (ويژه نامه روزنامه کارگزاران)

7- راسل جاکوبي، هانا آرنت و تناقض هايش، ترجمه علي محمد طباطبايي

8- بهرام محيي، قدرت و قهر در فلسفه سياسي هانا آرنت

9- منصوره افقهي، درباره زندگي و آثار هانا آرنت

10- Three Essays: The Role of Experience in Hannah Arendtشs Political Thought, by Jerome Kohn, Director, Hannah Arendt Center, New School University

سردرگمی در بازه یی به پهنای مدرنیسم تا پست مدرنیسم

سهند ستاری: روزنامه اعتماد، ۲۳ فروردین ۱۳۸۸ ، شماره ۱۹۲۳.

مقوله پست مدرنيسم را نمي توان انتها و پايان بخش مدرنيسم پنداشت، بلکه جرياني است که از نقد مدرنيته قد بر افراشت و تداومي بر جريان مدرنيسم شد. اين شريان از جنبش درون فکري مدرن اواخر دهه 1960 از پس گفتمان ها و جريانات فکري مشهود پديد آمد. لذا ساده ترين مجرا براي آغاز انديشه بر پست مدرنيته، انديشيدن در باب مدرنيته است. با بررسي آرا و ويژگي هاي فضاي معرفتي مدرنيسم و پست مدرنيسم، درک اين جزء از انديشه بنيادين، در حجم معرفت شناختي موثر است.

دوران پيش از پست مدرن، دوره مدرن و انسان گرايي و انديشه روشنگري بود. هابرماس مي گويد؛ «ما از تاريخ عبارت باستانيان و مدرن را به ياد داريم.» برخي از مولفان معاصر، فهم و استنباط از مدرنيته را تنها به دوران رنسانس نسبت داده اند، ولي به لحاظ تاريخي مبدا يي نمي توان متصور بود. اما شايد صحنه پيدايش مدرنيسم و پست مدرنيسم از تقابل بين فضاي باستان و مدرن در قرن هجدهم و در عصر روشنگري کليد خورد. ارمغان اين محيط از فصول حيات آدمي، با عوامل اقتصادي و جامعه صنعتي به بار نشست که صورت سياسي آن دولت هاي ملي را آيين بندي کرد.

آنتوني گيدنز بر اين عقيده استوار بود که شيوه زندگي که با مدرنيته به جريانات حياتي بشر تزريق شد، در شرايطي ناگهاني ما بين زندگي ما و تمام انواع نظم اجتماعي سنتي فاصله انداخت. لذا از علل نشر نقادي بر مدرنيته، شايد حرکت و جنبش سريع و فعالانه عصر مدرنيته بود که حوزه تحول و نهادهاي سنتي را با گام هاي پرشتاب به سوي دگرگوني رهنمون ساخت. هدف مدرنيته در پي يکپارچگي و روان بخشي معنا در زندگي بود که از جايگاه اتکا به آثار هنري سرود بودن سر مي داد؛ امري که در زندگي مدرن و صنعتي شده امروز کمتر از هر چيزي از پس هر عينکي به باد فراموشي سپرده شده است. اما حيطه فعاليت پست مدرن از تفکر پراکندگي و موقتي بودن و نبود وحدت، هيچ گاه حسرت نمي خورد. از اين رو فضاي پست مدرن در مجموع محيطي پيچيده، وسيع و متنوع و شايد غيرقابل تعريف قلمداد شود. در شرايطي که مدرن ها از فضاي عقل روشنگري متولد و حمايت مي شدند، پست مدرن ها عقل روشنگري را جزم گرا و مهيا براي بارور ساختن ايدئولوژي تماميت خواه و توتاليتر مي پنداشتند. اما به حالت کلي در رابطه با مشخصات پست مدرن و ويژگي هاي آن توافقي وجود ندارد.

تعابير مختلف مفاهيم مدرن و پست مدرن موجب نقش بندي تعارضاتي در جوامع نوظهور يا به اصطلاح در حال پيشرفت شده است. جوامع حقيقتاً مدرن از يک سري عادات و رفتارها و هنجارهاي مشترک در يک فضاي آگاهي تعريف شده سود مي برند که نقد حاصل بر اين فضا صورتي منطقي نويد خواهد داد. تقابل مدرنيته و پست مدرنيته از فضاي حاکم سرمايه داري طي گذر از دوران هاي خاصي، اشکال فرهنگي اعصار را نمايان ساخته است. از اين رو طي تفکيکي، نقش آفريني سرمايه داري را به سه مرحله تقسيم کرده اند؛ دوره اول که به سرمايه داري از قرن هجدهم تا اواخر قرن نوزدهم مربوط است. اين مرحله با پيشرفت تکنولوژي همراه بود که با اختراع موتور ماشين بخار به اوج خود رسيد. زيبا شناختي نيز در اين دوره به رئاليسم گرايش يافت. در مرحله دوم که از اواخر قرن نوزدهم تا اواسط قرن بيستم ادامه داشت، همزمان با جنگ جهاني دوم، سرمايه داري انحصار طلبانه و موتور هاي الکتريکي را به ارمغان آورد و در نهايت در مرحله بعدي تاکيد بر سرمايه داري چند مليتي رنگ بيشتري به خود گرفت. مضمون کش و قوس هاي سياسي، درونمايه پيدايش فصلي مجزا از باستان از نسبت دوران ها به خلق دوران مدرن منجر شد که فراشد اين قضيه با گذر از سه مرحله تاثيرگذار، موجبات نقادي بر آراي مشهود را فراهم ساخت. فضاي مدرنيته در پايه و اساس بر مضمون نظم و عقلانيت پايه ريزي شد که برخاسته از عصر روشنگري قرن هجدهم بود که اوج هنر نمايي اين دوره در انقلاب فرانسه به وضوح پيدا بود. عصر روشنگري به عنوان يک جريان اجتماعي بر مدرن تاثير گذاشت، آغاز آن از فرانسه صورت گرفت که بعدها به جامعه آلمان نيز رسيد. در واقع مدرنيسم نظم را از پس بي نظمي آفريد. لذا بر آن شد تا با خلق نظم از پس عقلانيت به نظم بيشتري دست يابد. به رغم يافتن ردپاي مدرنيته در نظم و هنر و عقل گرايي، بزرگاني چون کالينيکوس مدرنيسم را از مدرنيته سرمايه داري و وجه صنعت گرايي ناشي مي دانستند. از اين رو در کل مدرنيسم - که به تجدد و نوگرايي نيز تعبير و ترجمه شده است - فرآيند و جرياني تاريخي است که در علوم گوناگون ريشه دوانده و با صورتي از اقتصاد و هنر از فضاي سنت و باستان جدا کرده و پيوست جديد را پي ريزي کرده است. در نتيجه طرح و نقشه مدرنيته در قرن هجدهم توسط فيلسوفان روشنگري به قصد تکامل علوم عيني و اخلاقيات و حقوق جهاني و هنر مستقل تدوين شد تا خطوط اصلي آثار مدرن را نظم و انضباط شکل دهد. از اين رو انتظار متفکران اين دوره از طرح مدرنيته بر اين عقيده استوار بود که هنر ها و علوم باعث جلورفت و نظارت پتانسيل هاي طبيعي مي شود و موجب درک بيشتر جهان و فهم خود و پيشرفت اخلاقي و عدالت خواهي در جوامع نوبنياد مدرن بشري خواهد شد. البته با ظهور انديشه قرن بيستم و با حضور اغلب چپ گرايان سرخورده از مارکسيسم و ديگر مکاتب جهان محور، که به پست مدرن ها شهرت يافتند، تا حدودي اين خوش بيني از بين رفت. انديشه پست مدرن سمت و جهت گيري متوازني ندارد، بل در زوايا و ابعاد متعددي در حرکت است. لکن محيط ساختار بندي آن، در پي تاکيد بر نسبي گرايي و عدم ارائه ارزشي برتر و جهانشمول است. لذا پست مدرن را هرگز ارائه دهنده يک نظريه نظام مند يا فلسفه يي جامع نمي پندارند. از اين رو شاخص بنيادي تفکر پست مدرن عدم مقبوليت فضاي عيني و بي توجهي نسبت به استدلال هاي کلي و جهاني است. پس مهم ترين زيرساخت اصلي فلسفه پست مدرن نسبي گرايي شد. اين نسبي گرايي به تمام ابعاد رسوخ کرده و در افعال بنيادين ريشه دواند، اعم از مقوله فرهنگي، اخلاقيات و... که در تقابل جدي با جزم گرايي، اعلام حضور مي کرد. هرچند بعدها اتکا به نسبي گرايي فرهنگي مهم ترين ابزار مفروض کشورهاي پيمان شکن حقوق بشر شد. طراحان پست مدرن بر اين تصور بودند که مي توانند به راحتي تاريخ را دور بزنند و ادعاي کشف سبک هاي تاريخي را داشتند.آنان تفکيک را آيين بندي کردند تا بر تاريخ غرب غلبه کنند. آنان هيچ پيمان و عهدي در قبال ارزش هاي جهانشمول و بنيادين متصور نبودند و اعتقاد داشتند هرگونه صدور راي به جبهه جهانشمولي، بذر توتاليتر و جزم گرايي را داراست و فرهنگ مدرن عملاً هيچ برتري بر ارزش ها و فرهنگ هاي ديگر ندارد. در جوامع مدرن آگاهي از براي آگاهي است و سودمندي هايش از آن خود آگاهي است در صورتي که در فضاي پست مدرن، آگاهي نقش کاربردي دارد. در واقع چيزهايي مي آموزيم که بتوانيم آنها را در عرصه هاي گوناگون به کار ببنديم. به نظر کريشان کومار مدرنيته يک مفهوم متعارض است چرا که معنا و مفهوم خود را هم از موارد نفي کننده کسب مي کند و هم تاييدي. لذا مدرنيته در زمان هاي مختلف معاني متفاوتي در پي داشته است و به پيرو آن نقد برخاسته از آن نيز دستخوش تغييرات قرار گرفت. در جوامع مدرن با تکيه بر علت ها هميشه به سوي معلول رهنمون مي شويم که امور واقع و عيني در آن جاي دارد. اما در فضاي پست مدرن با علت هايي سر و کار داريم که بدون معلول وجود دارد. پس موقعيت هاي محلي در تقابل با تئوري جهاني ارزش برتر امري حقيقي است و نتيجتاً درست. که فضاي بيان اين تئوري از توانايي هاي زباني همچون ادبيات و هنر و شعر سود برده و از انديشه تقابلي با مدرنيته بهره مي برد که به زباني ساختار شکن روي آوردند.

هر سيستم و نظام ايدئولوژيکي يک فراروايت محسوب مي شود. به عنوان مثال فراروايت مارکسيسم اين است که سرمايه داري از درون تجزيه و در نهايت متلاشي و به دنبال آن سوسياليسم حاکم مي شود. پست مدرن ها فراروايت ها را به پاي ميز نقد کشيده و درصدد رد آنها برمي آيد تا حمايت خود را از فراروايت هاي کوچک و محلي اعلام دارد. در واقع توصيف راهکارهاي کوچک و حوادث محلي کفايت مي کرد در حالت کلي ساختار اصلي سياست پست مدرن ها به حذف فرا روايت ها، پرداختن به اهداف محلي و تئوريزه کردن موقعيت هاي محلي محدود مي شود. فاشيسم، مارکسيسم و ليبراليسم به عنوان فراروايت هايي که درصدد ارائه طرح کلي بودند در معرض انکار پست مدرن ها قرار گرفتند.

در فضاي حکمراني مدرنيسم، انديشه طرح ريزي شده که در پي خلق ارزش هاي برتر جهاني است، امور را به دو جبهه جامعه و شخص واحد تقسيم مي کند که در اين جبهه بندي، حوزه فعاليت بر خلاقيت انسان و زبان اوست. تکاپوي بين انساني که هست و انساني که بايد باشد، مضمون حضور اهداف و موقعيت هاي محلي را سر داد. زايش انديشه حرکتي پست مدرنيسم از رد همين هنجارها و تمرکز زدايي ها بر فضاي ارزش هاي جهاني در زندگي اجتماعي و سياسي انسان، رقصي فلسفي نمايان مي کرد. اين ويژگي بارز دنياي پست مدرن که تغييرات مدام و پيوسته چشم اندازها را بيان مي دارد، بدون اينکه معياري مشترک يا افقي هميشگي را مطرح سازد، به سلاحي تئوريک براي انديشه هاي سرخورده بدل شد. اما فضاي خوش بينانه تفکر پست مدرن در عقيده آنتوني گيدنز است که مي گويد؛ «ما مي توانيم فراسوي مدرنيته محدوده هاي روشن و مشخص از نظم جديد و متفاوتي را مشاهده کنيم که پست مدرن نام دارد.» به هر صورت اين کش و قوس ها از حدود قرن 18 تا به امروز که از نقد يکي بر ديگري قوت يافته است، در جوامع نو بنياد و در حال پيشرفت امروزي آثار سوء و سردرگمي بر جاي گذاشت؛ سردرگمي در فضاي في مابين مدرنيسم و پست مدرنيسم که مشروطي از هريک براي هيچ يک بنا نهاد. بسياري از انديشه هاي برخاسته از اين فضا قبل از تجربه مدرنيته به نقد آن پرداخته اند، از اين رو پست مدرن را پيش از فضاي مدرن تجربه کرده اند. البته نقش تکنولوژي به عنوان امري فاقد ذات و هويت، رقص فريبنده يي براي رهايي از سنت در افکار و انديشه هاي هويت نيافته بازي کرد که موجب پيدايش بحراني ژرف شد تا اغلب فيلسوفان درصدد عبور از آن به راهکارهاي گوناگوني متوسل شوند. هجوم و حرکت آني در قبال برنامه و سير نظام مند اين پروژه در اين جوامع، موجبات طرح ريزي ابناي انديشه يي شد که از امتزاج افق هاي تئوريک هر يک، صورتي متفاوت از قضيه حاکم در نظريات ارائه دهد تا مفهوم تعبير به خويش هر چه بيشتر زيبنده اين فضا شود، که در واقع به نوعي بازماندگي از هر مقوله بنيادين امروزي بشر، سردرگمي را در تفکر آنها مرسوم سازد تا همچنان حکمت عقب ماندگي در پي نبود ساختار واحد از پس ساختارهاي چند شخصيتي، نويد چندان روشني از مضمون تمدني نظام مند در آينده ندهد.

پستی و بلندی ها در ترجمه آثار هگل

محمد میلانی: روزنامه اعتماد، گفت و گو با محمود عبادیان، ۲۳ فروردین ۱۳۸۸ ، شماره ۱۹۲۳.

اخيراً از هگل ترجمه هايي از سوي مترجمان مختلف به چاپ رسيده است. از اين رو گروه انديشه قصد دارد به ترجمه هگل در زبان فارسي بپردازد. قدم اول را با دکتر محمود عباديان آغاز کرده ايم و به بهانه دو ترجمه اخير محمود عباديان مترجم و استاد دانشگاه سراغ ايشان رفتيم و سوالاتي را درباره کتاب هاي مقدمه بر پديدار شناسي و زيبايي شناسي هگل با ايشان در ميان گذاشتيم. اما ساحت بحث به مباحث ديگر و حتي افلاطون کشيده شد. آنچه مي خوانيد ماحصل همين گفت وگو است.

---

-کتابي که توسط شما با عنوان مقدمه پديدار شناسي و زيبايي شناسي اثر هگل فيلسوف شهير آلماني ترجمه شده است، اخيراً در يک مجلد جديد (هر دو) روانه بازار کتاب شده است. به عنوان سوال اول مايلم در قالب يک بحث مستقل اما مرتبط با موضوع مورد بحث مان سخن را اين گونه آغاز کنم که؛ در تفکر آلماني و بالاخص دوره هاي جديد اين تفکر فلسفي، گويا مقدمه نويسي توسط فلاسفه بر تاليف هايشان سنتي بسيار معمول و قابل تاملي شده، به طوري که همين مقدمه نويسي و مقدمه ها داراي بار فلسفي بسيار عميقي بوده و خود متن اصلي را هم دربرمي گيرند مثل کانت و هگل که مقدمه هايي بسيار تخصصي و طولاني براي کارهايشان مي نوشتند. کتابي هم که شما ترجمه کرده ايد شامل دو مورد از همين مقدمه هاي طولاني و سنگيني است که هگل براي دو کتابش نوشته است. به نظر شما چرا فلاسفه آلماني خود را (مثل کانت و هگل) موظف مي دانستند براي تاليف ها و رساله هاي فلسفي خود مقدمه هايي اينچنين طولاني را بنويسند؟

به طور کلي آن چيزي که در هگل ديده مي شود، به خصوص در مورد پيشگفتارهايي که مورد بحث ما است، يعني پيشگفتار بر زيبايي شناسي و پديدارشناسي مساله به اين صورت است که هگل در ابتداي امر در 23 ، 24سالگي شروع به نوشتن کرد. سپس يک توقف 9 ،10ساله را پيش گرفت تا بتواند نظام فلسفي خود را در تناسب با مسائل حاد روزگارش تدوين کند. حاصل اوليه آن «پديدارشناسي روح» شد. او در اين اثر چند مساله اساسي را مورد نظر خود قرار داده است؛اولين آنها اينکه مقدمه نويسي بر فلسفه، جايگزين مطالعه و درگيري با مسائل آن نيست و درثاني فلسفه نيز يک رشته تخصصي است و نياز به يادگيري دارد، همان طور که کفشدوز به رغم دانستن اندازه پاي خود، بايد با فن کفاشي آشنا باشد. سوم آنکه فلسفه تاکنون «دوستداري حکمت» دانسته مي شده است، حال آنکه امروز روح زمان و پيشرفت اجتماعي ايجاب مي کند به فلسفه به عنوان علم نگريسته شود، از دلمشغولي صرف فرزانگان و نخبگان يا اليت جامعه درآيد و طرف توجه همه علاقه مندان قرار بگيرد. مي توان فلسفه را نگه داشت و براي آن سبک و سياقي کارآمد برنامه ريزي کرد. نکته مهمي که در پيشگفتار پديدارشناسي مطرح شده اين است که فلسفه به عنوان يک علم، ذاتاً انتقادي است و انتقاد به معناي طرد يک اثر نيست، بلکه توسعه عناصر صحيح و تکرار نکردن نقاط ضعف آن از جانب منتقد يا متفکر بعدي است. ما در تاريخ فلسفه به طور عمده با دو نوع فيلسوف سرو کار داريم؛ يک فيلسوفي که نظام فلسفي خود را مبتني بر برداشت انتقادي از آثار پيشينيان يا همزمان خود مي کند، مثل ارسطو که بنيانگذار اين روش است، و هگل که اگر بتوان گفت آخرين اين روش است. دسته دوم فيلسوفاني همچون دکارت و کانت که در واقع در فلسفه گذشته خود تجديد نظر کرده اند و مبتکر رويکرد و روش جديد در اين موردند. البته اين تقسيم بندي نسبي است. نوآوري هگل بر بستر سنت فلسفي تا زمان خود بنا دارد. پيشگفتار پديدارشناسي هگل کوشيده است روح فلسفي زمان را در 72 بند ارائه کند. اصولاً هگل در تمام نوشته هايش مقدمه يي را تاليف مي کند که آن بيشتر يک اثر مستقل است يعني خطوط کلي امر نه تنها در رابطه با مطالبي که در آن اثر مطرح شده است، بلکه موضوع به طور کلي به صورت فراگير و عام و تاريخي طرف توجه قرار گرفته که شايسته بحث جداگانه خود است.

-شما با توجه به اشرافي که به تفکر هگل داريد و بالاخص منابعي که براي فارسي زبانان تدوين کرده و همچنين براي جامعه آکادميک ما زمينه يي ايجاد کرده ايد که از اين منابع بهره ببرند، به واقع بايد گفت اين عمل سويه يي از جريان مترجمان و متخصصان تفکر هگل را دربرمي گيرد. سويه هاي ديگر فکري نيز در باب تفکر و آثار وي در جامعه ما وجود دارند که اهتمام و توجه به آثار هگل در راس کار آنها قرار دارد و با گونه هاي فکري ديگري در بسط تفکر و آثار هگل در واقع اين عرصه فکري را جلو مي برند، مثلاً مرحوم حميد عنايت يکي از اين جريان ها و سويه ها بودند. باقر پرهام نيز در يکي از اين سويه ها جاي دارد. سويه يي ديگر زيبا جبلي است که چند جلد از آثار هگل را در اين چند سال اخير ترجمه کرده است. سوالم را در اينجا به دو شق تقسيم مي کنم. واقعاً بعضي از فلاسفه هستند که ترجمه آنها سخت است، هگل چنين فردي است. شايد برخي محققان و مترجمان در تفکر هگلي ترجمه هايشان آنقدر فني و کاربردي نباشد که يک تنه سراغ هگل بروند و از سوي ديگر اگر بخواهيم نامي از کسي ببريم، شما ترجمه هايي که به زبان فارسي از آثار هگل مي شود را چگونه ارزيابي مي کنيد؟ آيا ترجمه هايي هستند که براي شناخت هگل بتوانيم به آنها متکي باشيم يا نه؟

شما خودتان با مرحوم حميد عنايت شروع کرديد. ايشان در ترجمه آثار هگل به زبان فارسي پيشگام بوده اند و کارشان جاي ايراد ندارد، به خصوص در مورد کتاب عقل در تاريخ. ناگفته نماند ايشان کتاب فلسفه هگل استيتس را هم از انگليسي ترجمه کرده است. کتاب هگل استيتس در واقع منطق کوچک هگل است که ترجمه آن مستلزم رسوخ به عمق و کنه تفکر هگل است. در اين باب نيز هيچ ايراد يا خرده يي به اين ترجمه ها نمي توان گرفت. حميد عنايت در واقع آغازگر راهي بوده است که برخي آثار مهم هگل را براي خواننده فارسي زبان دسترس پذير کرده است. وي قصد داشت پديدارشناسي را هم ترجمه کند که زندگاني مجالي به ايشان نداد. از اين رو بايد عرض کنم او آغازگر راهي بود که با وجود گفته هگل که هر آغازي دشوار و بي نقص نيست، کار وي بالنسبه پخته و بري از ايراد است، يعني پايه يي براي ترجمه هگل گذاشته، راه و چاه را براي کساني که مي خواهند ترجمه هگل را ادامه دهند، نشان داده است. وقتي ملاحظات و عمق تسلط نسبي ايشان را به هگل در نظر داشته باشيد، آنگاه معيار خوبي براي سنجش ترجمه هاي آثار هگل در دوران پس از ايشان داريم. در مورد اشاره يي که به آقاي پرهام داشتيد، بايد گفت ايشان صاحب تجربه در ترجمه آثار هگل نيز هستند، البته از زبان فرانسه. رويکرد فرانسوي بيشتر مورد توجه شان بوده است. اولين کار ايشان ترجمه اثر روژه گارودي است که به نظر مي رسد کمي فشرده اثر معروف روژه گارودي «خدا مرده است» باشد. اخيراً پيشگفتاري را نيز برگردانده اند که من نيز سال ها پيش ترجمه کرده ام. ترجمه ايشان يک پرداخت نسبتاً رواني است که به بازار کتاب عرضه شده است. اين اثر از نظر تخصصي ايرادي ندارد، منتها اگر اشتباه نکنم به دور از سنت نيمه اگزيستانسيالي هگل نيست که اين هم نمي تواند ايراد باشد. دوم رويکرد و تفاوتي که بين انتقال مفاهيم به آلماني از فرانسه و از فرانسه به فارسي است که در امر ترجمه رخ مي دهد. آقاي پرهام آثاري از مارکس را نيز ترجمه کرده اند و در اين راه با مشکلات بسيار جدي نيز مواجه شده بودند که خارج از مبحث اين سطور است. در هر حال ترجمه از زبان هاي دوم داراي مسائل خاص خود است.
اما در مورد خانم جبلي بايد بگويم اولاً شهامت ايشان قابل تقدير است که خانمي (البته منظور جنسيت نيست) در رشته فلسفه تحصيل نکرده بلکه در يکي از رشته هاي فني آلماني درس خوانده اين شهامت را به خرج داده که به دنبال ترجمه پديدار شناسي برود، آن هم به زباني مانند زبان فارسي که از نظر ادبي صدها و هزارها عبارت زيباي ادبي و فلسفي دارد و اين خود در برگردان الفاظ، مترجم را با مشکل مواجه مي کند. ترجمه هاي ايشان در فلسفه با مشکل روبه رو است. وي سعي کرده زباني را انتخاب کند که روان تر و ساده تر از زبان هگل باشد. اين کار از دقت ترجمه کاسته است منتها ما به عنوان دانشجوي درس هاي هگل ناگزيريم دقت و سنديت ترجمه را در نظر بگيريم و به دانشجويان گوشزد کنيم. از زماني که ترجمه هاي ايشان به بازار آمده، چندين بار از دانشجويان خواسته ام متون اصلي هگل را با ترجمه هاي انجام شده مقايسه کنند تا آنها خود متوجه مناسبت ترجمه با متن بشوند که ترجمه تا چه اندازه يي به آلماني نزديک است. متاسفانه نتيجه اين شده که متن با تمامي رواني و اغماضي که دارد چندان ارزش اسنادي ندارد. اجازه بدهيد مثالي بزنم. شما در ابتداي ديدارمان و صحبت هاي مقدماتي که داشتيم مرا به ياد مرحوم دکتر لطفي انداختيد. استاد لطفي آثار افلاطون را ترجمه کرده اند. ايشان در واقع متافيزيک ارسطو را هم ترجمه کرده اند. براي مقايسه متافيزيک ارسطو مثالي را از دکتر شرف الدين خراساني استاد بزرگ دانشگاه شهيد بهشتي بزنم که ايشان هم متافيزيک ارسطو را ترجمه کرده بودند که دقيق و بدون کوچک ترين اشکالي است. ولي وقتي ترجمه بسيار روان و فراگير آقاي لطفي را ملاحظه و با اين ترجمه برابر مي کنيد به بسياري ظرافت هاي معنايي در نظر نگرفته برمي خوريد که آنها فداي زبان روان و ساده شده ترجمه مرحوم دکتر لطفي است. اين امر در مورد خانم جبلي بيشتر از آقاي لطفي صادق است، که در پديدارشناسي به چشم مي خورد. ترجمه ايشان در اساس از انگليسي ترجمه شده است تا زبان آلماني. البته نمي توان به ترجمه يا کمک از زبان ايراد اساسي گرفت. ولي همان طور که اشاره شد از مستند بودن ترجمه مي کاهد. در مورد خانم جبلي البته اشکالات موجود در ترجمه پديدارشناسي ايشان کمتر از ترجمه زيباشناسي شان است. ما در کلاس هاي دوره دکترا از مجموع زيباشناسي چهار جلدي که سه جلد آن را کار مي کنيم به تدريج متوجه مي شويم (و شده ايم) ايشان از بعضي قسمت ها يا بندها پريده و متوجه نشده است. براي اين مدعا ما دقيقاً سند داريم و انکارشدني نيست. البته بايد بگويم خانم جبلي به طور دائم در حال کار است و اين ارزش جاي خود را دارد. جلد اول تاريخ فلسفه را که ايشان منتشر کرد، مقدمه خيلي مشهور هگل را که در آغاز کار استادي فلسفه در دانشگاه برلين ايراد کرده و در آغاز جلد اول تاريخ فلسفه هگل نيز آمده خانم جبلي نيز آورده اند. اما مقدمه را دستکاري کرده، تکه هايي از آن را زده و يکي دو تا هم به آن اضافه کرده اند. من اين مورد را به آقاي قلي پور در روزنامه کارگزاران دادم که در اختيار جمع قرار دهد. عنواني که من براي آن مطلب نوشته بودم «ترجمه جلد اول تاريخ فلسفه هگل با دستکاري خانم دکتر زيبا جبلي» بود. البته آقاي قلي پور تيتر تغييرداده را اصلاح کردند. اما به هر حال اشکالاتي که هر ترجمه اول در يک زبان مثل زبان فارسي به همراه دارد را نمي توان انکار کرد. از اين لحاظ نمي توان به خانم جبلي ايراد خاص گرفت. تنها مشکلي که اين گونه از ترجمه ها دارند اين است که بارها بايد مثلاً پديدارشناسي به فارسي ترجمه شود تا اشکالات رفته رفته کمتر شوند همان طور که پديدارشناسي بارها به زبان انگليسي ترجمه و تصحيح شده تا به دقت امروز رسيده است. مسلماً همين اصل در مورد ترجمه هاي خود من هم صادق است. اين امر باعث شده آنها را در هر چاپ دوباره بازبيني و سعي کنم خشکي زبان هگل را فداي زيبانويسي نکنم، ضمن آنکه فاقد اين هنر هستم. پديدارشناسي را که در دست انتشار دارم صرفاً به عنوان قدم دوم در راه ترجمه مي دانم که گام هاي بعدي ديگران از نادقتي هاي موجود در آن خواهد کاست؛ قدم هاي بعدي که ديگران برمي دارند. جا دارد اشکالات و محسنات ترجمه هاي خانم جبلي در يک جمعي که به مطالعه اين آثار پرداخته اند با آرا و تبادل نظر و به طوري که حقيقت کارهاي ترجماني خانم جبلي در آن جلسه روشن مي شود، بررسي و ارزشيابي شود نه صرفاً با گفته شخص من به تنهايي.

-سوال بعدي من از شما در باب مفهوم واژه Geist (گايست) است. اين واژه در جايي به معناي روح، mind يا روح و ذهن ترجمه شده است. پرهام آن را به جان هم ترجمه کرده درست مثل کلمه دازاين در آثار هايدگر. اين واژه هم داراي معاني متعدد است. من در واقع سوالم از شما اين است که چه مفهومي براي واژه Geist در نظر مي گيريد و اينکه اين واژه به ذهن يا به جان ترجمه شود آيا رديف واژگاني متناسب و قابل قبولي است يا خير؟

خدمت تان عرض کنم انگليسي ها دو ترجمه دارند؛ يکي mind و ديگري spirit مورد اخير را در فرانسوي هم ترجمه مي کنند. اين دو شق را در زبان هاي اروپايي داريم و يک مورد سومي که در زبان هاي اروپايي تا زماني که خودم در آنجا ديدم، خود Geist را همين طور به کار مي بردند چون قابل ترجمه دقيق نمي دانستند و اغلب در پرانتز مي گذاشتند. حتي دازاين را داخل پرانتز مي گذاشتند با اينکه دازاين در نوشته قبل از هگل و به طور مشخص به معناي نوعي وجود به کار مي رود، با وجود اين معناي هايدگري چيزي ديگر است. در نتيجه يک اشکالي که من با مترجمان و معني کنندگان اين گونه مفاهيم دارم اين است که آنها در واقعsul- sprit- mind را معادل و هم معنا يا اينهماني (هم معني و همسوي هم) به کار مي برند منتها يک مساله است Geist آنچنان که هگل به کار مي برد با توجه به نوس يا لوگوس تاريخي (آناکساگوراسي يا هراکليتي) و روح در آيين مسيحيت است. هگل اغلب مايه هاي کليدي خود را از تاريخ و آثار فيلسوفان پيشين و زمان خود مي گيرد. مي توان از اين منظر هگل را به زنبورعسل تشبيه کرد. اگر شما آثار فلسفي را مثل گل هاي مختلف تلقي کنيد، او سعي کرده از آنها براي نظام مفاهيم و مقوله هاي خود تغذيه کند. اگرچه ما از نوس در تفکر آناکساگوراس شروع کنيم با هراکليتوس با روح در دين مسيح و Pneuma يوناني که به معناي دم و روح به معناي آن شناختي است که انسان نسبت به يک امري يا به کل يک واقعيت يا کل هستي پي مي برد يا کسب مي کند. اين مفهوم با مفهوم روان و ذهن فرق دارد. درست است ذهن همه چيز را دربرمي گيرد حتي دانش را ولي تنها دانش يا بينش يا دانندگي نيست. خيلي چيزهاي تصادفي، احساسي و نادقيق و خرافي و... را نيز در بر مي گيرد. گرچه آقاي باقر پرهام مدتي به ذهن ترجمه مي کرد ولي در واقع سپس به اشکالش پي برد. آقاي دکتر داوري Geist را روان مي دانند، و روان همان طور که عرض کردم در اول شاهنامه هم آمده در اولش به نام خداوند جان و خرد؛ جان يعني آن نيرويي که اندام يک موجود زنده را به تحرک وامي دارد، من را زنده نگه مي دارد. اين يک وجه مشترکي با روح به معناي اينکه توام و يک نوع ارتباط و شناختي دارد ولي اختلاف کيفي نيز دارد، اينهماني ندارند. مثلاً براي مفهوم Geist نمي توانيم از مفهوم اوستايي کهن مينو استفاده کنيم چراکه مينو اسم دختر يا پفک نمکي و شکلات شده و ارزش فلسفي متافيزيکي خود را در محاوره روزمره از دست داده است.

- هگل بين مفهوم روح و ذهن تفاوت قائل است مثلاً هگل در مفهوم روح، اهميت مادي برايش مهم است و ذهن را روح مي نامد يا اينکه روح معنويت است. معرفت جنبه هاي بالقوه جهان را دربرمي گيرد حالا با توجه به اين طريق در تفکر هگل آيا روح جوهري متفاوت از ذهن دارد؟ يا به صورت عينيت يافته همان است. شما در واقع مفهوم روح و ذهن در تفکر هگل با توجه به استنادي که در کتاب است، در صفحه 261 کتاب آمده عنوان مي دارد که اهميت مادي روح براي هگل مهم است و مثال هاي متعدد ديگر. آيا در تلقي شما بين روح و ذهن در تفکر هگل تفاوتي اساسي وجود دارد؟

اگر اجازه دهيد اين طور شروع کنم که هگل از وحدت ذهن و عين صحبت مي کند. ذهن يعني عامل شناسا. وقتي يک شيء موضوع عامل شناسا قرار مي گيرد، تازه صفت عيني خاص مي گيرد. همان طور که مي دانيد هر چيزي در عالم به طور کلي «چيز» است، ولي وقتي مورد مداقه شما يا موضوع تحقيق شما قرار مي گيرد، از چيز بودن خارج و تبديل به عين (براي شما) مي شود. در برابر ذهن وحدت ذهن و عين هگل که مبدع و تدوين و پافشاري در اين است که چيزهاي عالم هستي را بايد در رابطه با عنصر ذهن يا اينکه عامل آگاه يا عامل شناسا در نظر گرفت. نکته دوم؛ سوبژکتيويته، ذهنيت است و آن يعني عامل کننده است و با Geist فرق مي کند. Geist حاصل شناخت کلي و کليت چيزهاست. آن شناخت و تسلط يا اينکه ارتباطي است که سوبژکتيويته يا عامل آگاه با دنياي بيرون خود، با دنياي خود، با طبيعت و با عالم فکري خود کسب مي کند. آن طور که هگل مطرح مي کند Geist گاهي با عقل (حتي خودآگاهي) معادل مي شود بي آنکه اينهماني شوند. البته عقل به معناي آناکساگوراسي و هراکليتوسي نه به معناي کلام اسلامي.

وقتي هگل معتقد است انسان از اين رو پديده هاي عالم هستي را مي شناسد که آنها هم به نحوي عنصر در واقع عقلانيت و ساختاري دارند که مبناي منطقي دارد، به اين معنا انسان مي تواند با پديده ها ارتباط برقرار کند. آنها را بشناسد نسبت به آنها بيگانه نيست و اشيا نسبت به انسان بيگانه نيستند. آن وقت تفاوت بين ذهن و Geist هگل را مي بينيم. به هر حال آن شناختي که انسان از عالم خارج کسب مي کند اين يعني محتواي ذهن انسان، يعني ذهن انسان آن را دارد ولي مساوي با ذهن نيست. ذهن حاوي خيلي چيزهاي ديگر است که خارج ضوابط Geistاست.

-البته اگر تفکر هگل را از ساحت ايده آليستي در نظر بگيريم به قول همان تعبير هگل که هر فلسفه يي ايده آليستي است، به اين قول رهنمون مي شويم.

البته و نکته يي که خدمت تان عرض کنم حکمي که اولين بار آناکساگوراس يا هراکليتوس در باب نوس (لوگوس)کرده اند، براي مفهوم کلمه روح هگل بسيار مهم است. شما مي دانيد که اين واکنش به آن نظري است که در واقع پديده هاي سيال يا متغير يا متنوع عالم را نمي شود شناخت که از نظر افلاطون هم اين است. به دليل اينکه براي اينها نمي توان اثباتي قائل شد. و حکم آناساگوراس مبتني بر اين است. براي اينها يک اصلي قائل و ناظر بر آنها است که آنها را در يک نوع تعامل و ارتباط قرار مي دهد. و آن چيزي است که هگل آن را نوس مي نامد و در ترجمه هايش گاهي از آن به عنوان Geist و عقل به کار مي برد.

-سوال بعدي بنده درباره زيبايي شناسي هگل است. رگه هاي تفکر و در واقع استنباط ها و اعتقادات کانت در باب مفاهيم زيبايي شناسي يا مفاهيم به نوعي در امر اخلاقي و امر والا در تفکر کانت معني دارد. به نوعي احساس مي کنم رگه هايش در تفکر زيبايي شناسي هگل تاثير گذاشته. حالا اين سوال را از حضورتان مي کنم که آيا اين صحت دارد که هگل در مفهوم زيبايي شناسي اش از کانت الهام گرفته است يا خير؟

شکي نيست. اما مهم تر از همه واکنش به اثر کانت است، واکنش هم نبايد منفي باشد يعني نقد سوم کانت به هگل، اجازه داده آنچه را که به زعم خودش درست يا نادرست است اصلاح کند. يا اصلي را به کار برد که در يکي از بندهاي پديدار شناسي آمده که وقتي انسان يک اثري را نقد مي کند جنبه هاي مثبت آن را مي گيرد و جنبه هاي ضعف آن را خود تکرار نمي کند يعني آن را زمينه سرکوب يا طرد اثر قرار نمي دهد. اين رفتاري است که هگل در مورد تئوري شناخت کانت هم انجام داده است. منتها بين نقد سوم و استتيک هگل اين تفاوت است که هگل بر زيبايي اجتماعي انساني تکيه عمده مي کند و اعتقاد دارد اين مستقل تر، قانونمند و فرآورده روح انسان است، به دليل اينکه از ذهن آدمي تراويده است، البته بنا بر اساس ايده آليسمي که هگل خود پايبند آن است. کار بزرگي که کانت کرده، آن است که کانت استتيک را کاملاً از عالم فلسفه جدا کرد و به آن ماهيت يک امر و پديده نسبي يعني امري که مي شود سراغش را در عالم طبيعت گرفت، داد. هگل در امر والا جنبه اخلاقي کانت را کنار گذاشته ولي والابودگي اش را پذيرفته. در واقع اگر نقد سوم کانت نمي بود، فلسفه هنر هگل صورت ديگري به خود مي گرفت.

-به عنوان سوال آخر، پس از ترجمه هاي مرحوم لطفي از فلسفه کلاسيک يونان و تريلوژي که ايشان از ارسطو يعني سماع طبيعي، اخلاق نيکوماخوس و مابعدالطبيعه ارائه دادند، به گونه يي کساني که در فلسفه يونان کار مي کردند و فارسي صحبت مي کردند تلقي ايشان اين بود که با زحمتي که ايشان کشيده اند به گونه يي فارسي زبان و دانشجوي فلسفه توسط ترجمه هاي دکتر لطفي از منابع کلاسيک فلسفه يونان بي نياز شده است. آيا با عنايت به اينکه معتقدم بر سر هگل خيلي کار داريم و خيلي در زبان فارسي بايد کار شود، آيا ما در زبان فارسي پتانسيل هايي داريم که پس از چند سال ديگر به معناي خاص فلسفه يعني اگر ارج و اعتبار ترجمه ها را هم در نظر بگيريم بعد از چند سال بگوييم زبان فارسي از مجموعه کارهاي هگل و آثار و منابع هگل تا حدودي بي نياز شده يا خير؟

اين بي نيازي را به سختي مي توانم قبول کنم. مي توان گفت ده ها سال وقت نياز است تا آنچه را شما به آن اشاره داريد بتوان محقق کرد. زبان فارسي از تمام امکانات خود استفاده نکرده و نمي کند. نه تنها امکانات موجود و بي واسطه خود زبان فارسي، بلکه فرضاً امکاناتي که در زبان تاجيکي و افغاني به عنوان زبان هاي ايراني به کار مي رود، به جد استفاده نمي کنيم و به کار نمي بنديم. پيشوند ها و پسوندها و امکانات ديگر زبان پهلوي را کمتر به کار گرفته ايم. احسان طبري کتابي نوشته بود تحت عنوان «سرچشمه ايدئولوژيک ها» که درباره متفکران ايراني از جمله ناصرخسرو اصطلاح ها و ابداع هاي زيبا و کاربردي دارد. در اين کتاب نوآوري هاي چندي به چشم مي خورد که ديگر دنبال نشد و ما هيچ وقت بي نياز از اين نوگويي ها نخواهيم بود. دانشجوي فلسفه بايد لااقل کمي زبان شناسي بداند و به چند زبان اروپايي آنقدر آشنا باشد که وقتي نقل قول مي کند، بتواند اصل را نيز بشناسد و آن را نقل کند. اين امر به غناي زبان فارسي غيرمستقيم کمک مي کند. در نتيجه ما هيچ وقت از ترجمه بي نياز نخواهيم بود. در زمينه فلسفه زبان فارسي هنوز کمبودهاي مهمي وجود دارد اما اگر جسارت تلقي نشود، در مورد مرحوم دکتر لطفي که اشاره کرديد، و براي رفع سوءتفاهم نکته يي که مي خواهم بگويم اين است که بنده وقتي ترجمه هاي دکتر لطفي را با شلايرماخر مقايسه مي کنم، اشکال استنادي دارد آن هم سر چيزهاي

پيش پا افتاده مثلاً ايشان زئوس را خداوند ترجمه مي کنند در صورتي که زئوس خداوند نيست. زئوس، زئوس است. گاهي خداي اديان وحداني را جايگزين جمع خدايان يوناني مي کند. سقراط اغلب به جمع خدايان اعتقاد دارد. ايشان در ترجمه هايشان ظرافت هايي را رعايت نکردند که بايد بيشتر موضوع بررسي يک جمع صلاحيت دار تر از بنده در زبان يوناني شود. از اين ايرادات شايع که بگذريم ايشان در ترجمه هاي خود به خوبي توانسته اند زبان شاعرانه افلاطون را به زبان فارسي سليس بازگردانند.

ماکس شلر علیه خط و ربط

محمد ایزدی: روزنامه اعتماد، ۲۰ فروردین ۱۳۸۸ ، شماره ۱۹۲۱.

شلر و بدفهمي نيچه

آدورنو، ماکس شلر را فيلسوفي «شلخته» توصيف کرده است. اين شلختگي در آثار وي مشهود است و نشان مي دهد منطق «دل»ي که او آن را تبليغ مي کند، بي ارتباط با آن قطعه-ترانه نيست که عاشق بودن را نسبت با ندانستن «خط و ربط»، يعني «نظم» توصيف مي کند. آثار او از «کار و اخلاق» (1899) آغاز مي شوند، به «درباره معناي جنبش زنان» (1913)، «برانگيختگي رواني بازنشستگان و نبرد حق عليه بدي» (1913) و «پيشگفتار درباره جنگ و آباداني» مي رسند و به «پرسش هاي جامعه شناسي دانش» (1924) و «فلسفه جهان بيني» (1928) ختم مي شوند. تنوع آثار او، با نگاه به همان عناوين شان، نشانگر ذهن رنگارنگ اين واپسين بازمانده فلسفه مدرن آلمان است. شلر مروج سختکوش «عشق» مسيحي و اخلاق مضموني است و از اين بابت، نه تنها به روح آلماني پيوند مي خورد، بل، صورتي از فرهنگ آلماني را که با شوپنهاور و نيچه اندکي متحول شده بود، حفظ و آن را ترويج مي کند. شلر را از بنيانگذاران «جامعه شناسي دانش»(معرفت) و «انسان شناسي فلسفي» مي دانند و به فلسفه دين وي بسيار ارجاع مي دهند. او پيرو سنت پديده شناسي هوسرل، فلسفه هاي زندگي، روح گرايي و عرفان مسيحي است.

شلر به چند جهت مهم است؛ نقد نيچه در بحث «اخلاق مسيحي»، نقد کانت در بحث «اخلاق صوري»، نگرش جامعه شناختي او به «دانش» (يا معرفت و نه «شناخت» که اخص از دانش است). البته اهميت شلر در حوزه ها و مسائل ديگري هم قابل دفاع است، اما آنچه شلر را به منزله فيلسوفي مولف شناسانده است، تقريباً اين سه محور هستند. کافي است اندکي درباره عظمت دو فيلسوفي که او به آنها حمله کرده است، بينديشيم تا اهميت او را تصديق کنيم. البته درستي يا نادرستي نقد او نيازمند تحليلي به مراتب علمي تر و باحوصله تر است، اما آنچه اکنون به آن مي پردازيم بيشتر شرح نقد او به مفهوم «کين توزي» مسيحي نزد نيچه خواهد بود، همراه با معرفي بخش هايي از کتابي که اين يادداشت به بهانه آن نگاشته شده است؛ «فلسفه ماکس شلر»، نوشته ابوالقاسم ذاکرزاده.

ماکس شلر در پي تعريفي جديد از «عشق» است. راهي که او انتخاب مي کند، بر آراي برنتانو و هوسرل استوار مي شود. شلر معتقد است احساس نيز مانند «آگاهي»، واجد قصديت يا حيث التفاتي است. ما وقتي از احساس حرف مي زنيم، بايد از جهت احساس يا چيزي که احساس آن را قصد کرده است، نيز سخن بگوييم. عشق از مقوله احساس است نه آگاهي، اما اين به آن معنا نيست که نتوانيم از قوانين احساس، يا همان منطق دل، صحبت کنيم. شلر همانند پاسکال، از قوانين ابدي «احساس» و «دل» صحبت به ميان مي آورد و حوزه آن را از آگاهي جدا مي کند. به زعم شلر، در انديشه هاي شرقي، عشق نوعي «دانش» است، از اين حيث انديشه يوناني هم با اين حوزه بيگانه نبود. عشق تنها احساس نيست و عشق چيزي را نمي شناساند، بل، عشق «ارزش»ي را درمي يابد که قبلاً داده نشده است. از اين حيث، عشق آفرينشگر يا خالق است. عشق از عقل و حتي احساس جدا مي شود، زيرا متوجه کنه انحصاري چيز (شيء) است. عشق ارزشي را خلق نمي کند، بل باعث مي شود احساس ارزش هاي والاتر را کشف کند. (اين همان نقطه افتراق آشکار نيچه و شلر است.) عشق به مثابه حرکتي استعلايي مي تواند فراتر از تمام اموري پيش رود که از طرف محيط پيرامون و سرنوشت قبلاً داده شده اند. فرديت «شخص» اصولاً به معناي مشاهده شخصي اين حرکت استعلايي است؛ شدن شخص، به واسطه دستيابي شخص به ارزش هاي عشق استعلايي صورت مي گيرد. به عبارت ساده تر، ماهيت هر شخص در نحوه و ميزان عاشق شدن او نهفته است.

عشق در معرفت شناسي ماکس شلر، ارتباط چنداني با نقد او به نيچه ندارد، زيرا دغدغه نيچه اساساً معرفت شناسي به معناي کانتي و سنتي نبود. شلر به تاثير از پديده شناسي، تا آنجا پيش رفت که گفت واقعيت به معناي چيز يا موضوع مشاهده بودن نيست، بل به معناي در برابر اراده، مقاومت کردن است؛ به اين لحاظ اپوخه پديده شناسي شامل اراده ها هم مي شود و از حوزه آگاهي فراتر مي رود. مشاهده عيني همان چيزي است که موضوع پديده شناسي کلاسيک و هر دانشي (معرفت) تلقي مي شود، اما بالاترين مرحله شناخت نيست؛ دانش به امر مطلق، تنها با مشاهده «روحي» ممکن است، به عبارت ديگر، عشق، امکان شناخت امر مطلق را محقق مي کند. انسان عاشق در عمل شناخت، به طور مستقيم، در امري که مورد شناخت او است، سهيم مي شود. شلر چنين شناختي از خداوند مطلق را «دانش مقدس» يا «دانش رهايي بخش» مي نامد. بايد توجه داشت دانش يا معرفت به حوزه «انديشه» و شناخت به حوزه «مشاهده» تعلق دارد، از اين حيث، لذا «دانش مقدس» به معناي انطباق امر انديشيده شده مطلق با امر مشاهده شده مطلق است؛ تصور انديشه از امر مطلق به معناي دانستن آن نيست، بلکه به واسطه عشق است که به دانش آن نائل مي شويم. اما اگر از معرفت شناسي شلر عبور کنيم، به تلقي او از عشق مي رسيم. اگر کي يرکگور ايمان ابراهيمي را به منزله تمثيلي از ايمان محض طرح مي کند، شلر از عشق فرانسيس آسيزي عارف مسيحي استفاده مي کند. چيزي که در عشق فرانسيس اهميت دارد، بازگشت او به طبيعت و نفي هرگونه پايگان در طبيعت، مانند برتري انسان بر ديگر موجودات است.

از اين مطالب بگذريم، آنچه تلقي او از عشق را با تلقي نيچه از عشق متفاوت مي کند، به نظر سوءتفاهمي است که اغلب درباره نيچه و آراي او رخ مي دهد. آنچه نيچه کين توزي مي نامد، مفهومي است که او در تبارشناسي مسيحيت و به عبارت دقيق تر، انسان مراد دارد. نيچه چه مي گويد؟ ضعفا، اخلاق و قانون را اختراع کرده اند تا خود را حفظ کنند. «فرهنگ» و «تربيت» اين توهمات را پذيرفت و قدرتمندان را محدود کرد. اينها عباراتي اند که افلاطون در «گرگياس» از زبان کاليکس نقل مي کند و همان چيزي است که نيچه مي گويد؛ انسان هاي ضعيف به سبب ضعف خود، از قدرتمندان کينه دارند. دين مسيحيت (بايد توجه داشت، نه مسيح، بلکه مسيحيت) دين بردگان و غاصب ارزش هاي خود و مانع رشد بشريت است. در اخلاق مسيحي، به دروغ، ضعيف بودن به منزله شايستگي معرفي شده است و خواري، به تواضع تعبير مي شود. «پرهيز ضعفا از تهاجم، که از جبن آنها ناشي مي شود و اخلاق مسيحي مملو از آن است و نيز در کنار در ايستادن و ناچار در انتظار بودن، نام نيک «صبر» را به خود مي گيرد.»2 نيچه خود در «آنک انسان» مي گويد؛ «... تا زماني که آنها از سعادت و فضيلت مي گويند، سخنان زنان پير را فلسفه قلمداد مي کنند.» اخلاق، دشمن زندگي (حيات) است. تمامي تاريخ مسيحيت (يعني تاريخ جهان، در اشاره به تاريخ جهاني- مسيحي هگل)، خشمي پنهان عليه زندگي و شرايط و دارايي باارزش آن است. مسيحيت مي خواهد به ما بقبولاند که در برابر زندگي، زندگي بالاتري در آسمان وجود دارد. تنها واقعيت، خود زندگي است، اخلاق توهم است، حقيقت ندارد و «بدنام کننده» است؛ «پديده اخلاقي وجود ندارد.» آنچه نيچه مي خواهد بنيان گذارد، در واقع يک «ضداخلاق» است؛ اخلاقي که بر هيچ ارزش داده شده يي بنيان نشده، تنها زندگي را تقديس و نظام ارزش هاي پيشين را واژگون مي کند. «حقيقت»ي که تاکنون از آن دم زده شده است، چيزي جز يک دروغ بزرگ، بر پايه هاي اخلاق مسيحي نيست، اما شلر در پاسخ چه مي گويد؟

شلر با جدا کردن اخلاق مسيحي از اخلاق سرمايه داري و بازتعريف عشق مسيحي، به دفاع از مسيحيت مي پردازد. شلر با وجود آنکه نيچه را به عنوان کاشف کين توزي ستايش مي کند، نظر او درباره اخلاق مسيحيت را نمي پذيرد. اگرچه برخي از ارزش هاي اخلاق مسيحي، حاصل کين توزي است، ولي در اصل، اخلاق مسيحيت بر پايه اين احساس به وجود نيامده است. اين اخلاق سرمايه داري که از قرن سيزدهم به مرور، جايگزين اخلاق مسيحي شد و در انقلاب فرانسه به اوج خود رسيد، ريشه در کين توزي دارد. دين مسيحيت، عشق را تا بي نهايت، بر فراز سپهر عقل قرار داد؛ «در حوزه اخلاق مسيحي، عشق به وضوح در جايگاهي برتر از قلمرو عقلاني مي نشيند؛ عشقي که بيش از هر عقلي سعادت و رستگاري مي آورد.»3 (آگوستين)شلر تاريخ عشق را اين گونه تفسير مي کند؛ براي هر متفکر عهد باستان، از جمله يونانيان، عشق در مسير کمال، همان تمايلي است که امري دون مرتبه به کسب مرحله بالاتر دارد، اما در مسيحيت، عشق در جهتي ديگر حرکت مي کند. در مسيحيت، عشق تمام موجودات را به سوي خود فرا نمي خواند، بل امر والا يا کامل، يعني خداوند به سوي گناهکاران نزول مي کند، بدون آنکه ترس دوران باستان را داشته باشد که خود را آلوده سازد. اگر از نظر نوافلاطونيان، عاشق بودن دال بر نيازمندي و عدم کمال است، در مسيحيت، عشق به معناي نقصان نيست. اين عشق کين توزانه نيست و به همين ترتيب، واکنشي نيست. او بخشي از حالت و ايده عشق در عهد باستان را ناشي از ترس از سقوط زندگي مي داند. انسان کريم وحشت داشت که به سوي انسان نانجيب رو کند، چون او مي توانست دائماً از او بهره مند شود و انسان کريم را تنزل دهد. انسان خردمند باستان فاقد آن اطمينان دروني از خود و ارزش خويش بود که حامي و قهرمان عشق مسيحي واجد آن است. شلر برخلاف نيچه نشان مي دهد اخلاق مسيحي، مولود سقوط زيستي مسيحيان نيست، بل از انسان هاي قوي نشات گرفته است. شلر مي گويد قدرت عشق، در اصل، سبب شد مسيحيان قدرت به دست آورند. در واقع نيچه بايد آنها را ستايش کند، زيرا آنها خواست او را برآورده ساختند و کسب قدرت کردند.

اين تفسير و نقد اندکي جاي تامل دارد. شلر، حداقل در اين مساله، اصولاً به لوازم بحث خود وفادار نمي ماند و بدون آنکه نيچه را درست خوانده باشد با تحليلي بي ربط، «قدرت» نزد نيچه را در معنايي دست کم سطحي مي فهمد. او وقتي از کسب قدرت و تاريخ گسسته باستان و مسيحي، اخلاق سرمايه داري و امثالهم سخن مي گويد، به نظر مي رسد نه تنها پروژه نيچه را نفهميده است، صرفاً با زباني متفاوت تلاش دارد نيچه را وارونه جلوه دهد. نيچه در فصل «درباره رتيلان»، در «چنين گفت زرتشت» مي نويسد؛ «تارتان را مي شکافم تا خشم تان شما را از کنام دروغ تان بيرون کشد؛ تا کين تان از پس واژه «عدالت» بيرون جهد.... آنچه پدر ناگفته گذارد، در پسر به زبان مي آيد؛ و اي بسا پسر را راز از پرده به در افتاده پدر يافته ام.»4 بايد توجه داشت نقد مسيحيت نزد نيچه هرگز به معناي نقد کليسا يا نقد الهيات مبتني بر «خدا» نيست، بل اتفاقاً نقد او نقد «اکنونً» خود، نقد آلمان سده نوزدهم است، نقد اروپاي مدرن و متمدن. نقد نيچه به اخلاق (مسيحي) نماياندن «ناخرسندي ها»ي فرهنگ اروپايي، يعني نماد عقل خودآيين عصر روشنگري است. نقد اخلاق نزد نيچه، نه تفسير نقادانه فوئرباخ بر «جوهر مسيحيت (به مثابه دين)»، بل صورتي از نقد همه جانبه اعم از حقيقت، عقل، انسان، دانش (معرفت) و تمامي وجوه يک عصر است. اگر چنين نبود، «زشت ترين انسان»ي در کار نبود که بتوان از «ابرانسان» سخن گفت. نقد مسيحيت، اخلاق مسيحي، نقد تبارشناختي حقيقت است؛ چيزي که شلر نسبت به آن بي علاقه است. گفتار نيچه درباره اخلاق مسيحي و کين توزي، نه ربطي به مسيح در مقام ديونيزوس دارد و نه به عشقي که در «فراسوي نيک و بد»، از آن به منزله مصداقي از همين مکان ياد مي کند. ظاهراً شلر، دعوي اش چيز ديگري است، لذا مشابهتي ظاهري ميان خود و آراي نيچه مي يابد. اصولاً «برخورد» يا مواجهه يي ميان نيچه و شلر رخ نداده است، آنچه او مي گويد ربطي به ادعاي نيچه ندارد. «کشف» کين توزي در فلسفه نيچه، هدف ديگري داشته است؛ نقد ادعاي حقيقت، مستقل از نظام و مناسبات قدرت. حقيقت خاستگاهي اخلاقي دارد، اين چيزي است که نيچه تلاش دارد در فلسفه خود بر آن تاکيد کند. به اين معنا است که ما گفتيم نيچه از معرفت شناسي به معناي متعارف آن چيزي نمي گويد، زيرا خود همين معرفت شناسي، هم به لحاظ روش و هم به لحاظ موضوع، واجد تصوير يا پيش فرضي است که تبار آن را مي توان پي گرفت. عشق در معناي پولوسي و آگوستيني آن، معنايي جز «ايمان» ندارد، آنچه شلر هم بر آن تاکيد مي کند. عشق ديونيزوسي نيچه، آنچه در «زايش تراژدي» از آن سخن مي گويد، مفهومي تاريخي دارد، نه آنکه تلقي از آن تاريخي داشته باشد. آنچه مي توان از آن سخن گفت، تبارشناسي عشق است، نه آن گونه که شلر، همانند تمام متافيزيسين هاي آلماني، به آن مي پردازد. شلر متافيزيکي از عشق را بنيان مي نهد که در راستاي صورت خاصي از عشق مسيحي است، آنچه نيچه آن را نقد مي کند. نقد نيچه متوجه کل انديشه غرب، از افلاطون به اين سو است.از زماني که حقيقت، در مقام چيزي ابدي، صورت مثالي يافت و متافيزيک افلاطوني پاگرفت. نقد اخلاق مسيحي، کين توزي، نقد افلاطونيسم است؛ «دانش، فضيلت است.» از سوي ديگر، به زعم شلر، عشق کاشف ارزش هاي بالاتري است که در پايگان بندي نظام ارزشي، از پيش وجود دارند، اين همان چيزي است که نيچه دقيقاً به آن اشاره مي کند؛ هرگونه نظام «عنکبوتي» و پايگاني که از سوي دروغگو به منزله حقيقت اعلا، ابدي و ازلي معرفي مي شود. فلسفه ماکس شلر متوجه همان نقدي است که نيچه به نحوي راديکال تر مطرح کرد، آنچه شلر اصلاً توجهي به آن نداشته است. اينکه تمام مسيحيت حاصل «کين توزي» نيست، ناشي از نگرشي غيرفلسفي و در سطح فلسفي، سطحي است؛ مسيحيتي که نيچه به آن حمله مي کند، «نام»ي است بر آنچه در تاريخ غرب، نه تاريخ زرتشت، ظهور مي کند، حال آن را اخلاق بردگان، افلاطونيسم- کانتيسم يا مسيحيت بناميم.

اما ماکس شلر فقط درباره کين توزي نيچه يي اظهارنظر نمي کند و در حوزه هاي بسياري اتفاقاً دعاوي مهم تري مي کند. يکي از مهم ترين اينها، نقدش به اخلاق صوري کانت است. شلر برخلاف کانت معتقد است امور پيشين نتيجه فعاليت سوژه فاعل نيست، بل مضمون هر ذات، پيشين است. خير اخلاقي نزد شلر تابع قانون عام اخلاق نيست، نظامي «عيني» از ارزش ها مستقل از سوژه وجود دارد. خلاصه نقد شلر به فرماليسم، راسيوناليسم و سوبژکتيويسم کانتي است که هر کدام با توجه به کل نظام فکري شلر قابل فهم خواهد بود. يکي ديگر از مضامين انديشه شلر، نقد او به بورژوازي است، که ظاهراً چيز جديدي ندارد و نشان مي دهد او کاملاً تحت تاثير وبر، مارکس و منتقدان هم عصر خود بوده است. اما آنچه شلر پيش از هر چيز، شهرت خود را به آن وابسته است، بنيانگذاري جامعه شناسي دانش بود. البته به نظر مي رسد در اين حوزه تحت تاثير زيمل بوده است، اما آنچه او به طور اصيل به آن پرداخت، کاملاً نوآورانه و بديع است. شلر دانستن و معرفت را رابطه يي هستي شناختي مي داند، نه رابطه يي معرفت شناختي (همانند هارتمان). هر چيزي يک وجود و يک ماهيت دارد؛ وجود چيزها آنها را براي حواس قابل شناخت مي کنند، ماهيت يا چيستي آنها هم مورد شناخت انديشه قرار مي گيرند. پس دانش به معناي سهيم شدن شخصي که دانش کسب مي کند، در چيستي يا ماهيت چيزي است که موضوع شناخت شخص است. هدف شناخت چيزها، سهمي شدن در چيستي و ارزش آنها است. او از دانش هاي متعدد چون دانش کار، دانش آموزش، دانش متافيزيکي، دانش حکومت و غيره سخن مي گويد و هر يک از آنها را با نگرش جامعه شناسي نقد و بررسي مي کند. البته براي قوام يافتن جامعه شناسي دانش بايد منتظر کارل مانهايم و مکتب فرانکفورت ماند؛ رشته يي که اکنون بسياري بر سر امکان آن اختلاف نظر دارند.

ماکس شلر؛ منطق دل

از ماکس شلر در ايران تاکنون اثري ترجمه نشده است، اما کتابي درباره جامعه شناسي دانش شلر با عنوان «جامعه شناسي شناخت ماکس شلر»، نوشته دکتر منوچهر آشتياني، ازسوي نشر «قطره» در سال 1383 منتشر شده است. علاوه بر اين، دو کتاب ديگر به قلم خود شلر، قرار است به زودي به بازار کتاب راه يابند؛ اول کتابي با عنوان «کين توزي» که صالح نجفي و جواد گنجي ترجمه کرده اند و نشر «ثالث» آن را چاپ خواهد کرد. دوم کتاب «قرار بشر در عالم کيهاني» ترجمه منوچهر اسدي است که «پرسش» آن را منتشر مي کند. به هر ترتيب، «فلسفه ماکس شلر؛ منطق دل» کتابي است که ابوالقاسم ذاکرزاده آن را نگاشته، چندي پيش منتشر شده است. کتاب از حيث شمول، کتاب کاملي است. ذکر تقريباً تمامي سويه هاي مهم انديشه شلر، همراه با يک کتاب شناسي کامل از ديگر ويژگي هاي کتاب است. نويسنده که چندي پيش درگذشت، استاد فلسفه دانشگاه شهيد بهشتي و متخصص فلسفه آلماني بود. ذاکرزاده تسلط کاملي بر فلسفه آلماني داشت. او به توصيه شرف الدين خراساني به ايران آمده بود و همانند وي به نيکلاي هارتمان نوکانتي معاصر علاقه داشت. رساله دکتراي او در آلمان، نقدي بر آراي هارتمان بود. اين مساله وقتي بيشتر اهميت دارد که بدانيم نوعي نزديکي ميان آراي شلر و هارتمان وجود دارد. ذاکرزاده شلر، هارتمان، هگل، کانت، شوپنهاور را مي ستود. پيش از اين، «فلسفه شوپنهاور» را انتشارات «الهام» منتشر کرده بود و به زودي کتاب مفصل «ايده آليسم آلماني» و همچنين کتاب آسان فهم و جامع «فلسفه هگل» را از او خواهيم خواند. زبان ذاکرزاده بسيار روان و شيوا است، به گونه يي که فهم آراي دشوار فيلسوفاني چون هگل از زبان او بسيار ساده است. کتاب خصلت «درآمدگونه» دارد و چندان وارد متن فيلسوف نشده است، البته ادعايي هم در اين خصوص ندارد. خلاصه، تنها منبع فارسي براي ورود به انديشه ماکس شلر همين کتاب است و اين اهميت اثر را مضاعف مي کند. البته در پايان بايد به ويراستاري «بد» کتاب هم اشاره کرد، به طوري که ناشر حتي حداقل هاي استاندارد ويراستاري را هم رعايت نکرده است. اميدواريم در چاپ هاي بعدي اين نقص هم برطرف شود.

پي نوشت ها؛------------------------

1- فلسفه ماکس شلر؛ منطق دل، ابوالقاسم ذاکرزاده، الهام، 1387، ص 245

2- ذاکرزاده، «فلسفه ماکس شلر»، ص 155

3- شلر، «کين توزي»، ترجمه صالح نجفي و جواد گنجي، روزنامه «کارگزاران»، ش 429

4- نيچه، «چنين گفت زرتشت»، ص 113

سارتر معلم من

پویا رفویی: روزنامه اعتماد، ۱۹ فروردین ۱۳۸۸ ، شماره ۱۹۲۰.

غم نسل هاي بي معلم. معلمان ما فقط استادان رسمي نبودند، هرچند به استاد هم نياز مبرمي داشتيم. معلمان ما پيش از آنکه به بلوغ برسيم، کساني بودند که براي ما چيزي تازه و بنيادين به ارمغان آوردند. آنها کساني بودند که در ابداع تکنيک ادبي يا هنري مهارت داشتند. آنها به شيوه هايي در انديشه دست يافتند که با مدرنيته ما در تناسب بود؛ همان چيزي که معضلات ما و در عين حال اشتياق هاي ما را دربر مي گرفت. مي دانيم که براي هنر و حتي براي حقيقت تنها يک ارزش وجود دارد؛ «دست اول بودن». تازگي اصيل آنچه گفته مي شود و «موسيقي ناشنيده يي» که گفته با آن صورت مي پذيرد. سارتر براي ما (براي ما 25 ساله هاي زمان آزادي) چنين بود. در آن زمان به جز سارتر چه کسي گفتن چيزهاي تازه را مي دانست؟ چه کسي به ما شيوه هاي تازه فکر را آموخت؟ (سارتر به سادگي هستي هاي انساني را با ناهستي «حفره يي» در جهان مشابه مي دانست؛ همان چيزي که او درياچه ناچيز هيچي مي ناميدش. اما مرلو پونتي آنها را به صورت تاخوردگي در نظر مي گرفت؛ تاخوردگي هاي ساده و پليسه يي. بر اين مبناست که مي توان اگزيستانسياليسمي سخت و نافذ را از اگزيستانسياليسمي ترد و خويشتندار تمييز داد.) و اما در مورد کامو- افسوس، هم قهرمان گرايي اش برآماسيده بود و هم پوچ گرايي اش دست دوم. کامو مدعي بود از صنف متفکران نفرين شده حمله مي کند، اما فلسفه او به تمامي، فقط ما را به لالاند و ميرسن عودت مي داد؛ نويسندگاني که براي هر دانشجوي دوره کارشناسي سرشناس بودند. مضامين جديد، سبکي نو و خاص، شيوه گستاخانه و جدلي طرح مسائل- اينها همه از جانب سارتر مي آمد. در اضطراب و اميد ناشي از آزادي، همه چيز را کشف کرديم، همه چيز را از نو کشف کرديم. کافکا، رمان امريکايي، هوسرل و هايدگر، مکالمه مجدد و مستمر با مارکسيسم، اشتياق براي رمان نو... معبر تمام اينها سارتر بود، نه فقط به خاطر اينکه فيلسوف بود و در مجموع ساختن نبوغ داشت، که بلد بود چيزهاي تازه ابداع کند. نخستين اجراي مگس ها، انتشار هستي و نيستي، جستاري در هستي شناسي پديدارشناختي، کنفرانس او تحت عنوان «اگزيستانسياليسم و اومانيسم»- اينها بود رخدادهاي ما. چنان بود که ما از آنها، از پس شب هاي بلند، هويت فکر و آزادي را مي آموختيم.

«متفکران منفرد» به نوعي در تضاد با «استادان رسمي» هستند. حتي سوربن هم به آنتي سوربن نيازمند است، و دانشجويان به سادگي به استادان خود گوش نمي سپرند، مگر اينکه معلمان ديگري نيز داشته باشند. نيچه در زمان خودش، از استادي دست کشيد تا متفکري منفرد باشد. سارتر هم در زمينه يي ديگر و با نتيجه يي ديگر چنين کرد. متفکران منفرد شخصيتي دوگانه دارند؛ نوعي انزوا، که در هر وضعيتي خاص خود او باقي مي ماند و اين علاوه بر تشويشي خاص، در آشوب خاصي از جهان است که ايشان از آن سر بر مي کنند و به سخن مي آيند. از اين است که آنها به نام خودشان حرف مي زنند، بي آنکه چيزي را بازنمايي کنند و آنها، آن حضورهاي خام، آن نيروهاي عرياني را در جهان جست وجو مي کنند که به سختي «بازنمايي پذير» مي شود. در ادبيات چيست؟ سارتر نويسنده ايده آل را اين طور وصف مي کند؛ «نويسنده جهان را چنان که هست، مطرح مي کند؛ کاملاً خام، متعفن و روزمره. و آن را به آزادمردماني هبه مي کند که در بنياد آزادي قرار گرفته اند... براي نويسنده آزادي بيان براي گفتن هرچه دلش مي خواهد بگويد، کافي نيست. او بايد مردمي را خطاب کند که آزادند هرچيزي را دگرگون کنند و اين گذشته از الغاي طبقات، به معناي زوال ديکتاتوري و به معناي تجديد حيات دائمي مقوله بندي ها و واژگوني نظم به محض تحجر است. به عبارت ديگر ادبيات به طور ذاتي، سوبژکتيويته جامعه يي است که در انقلاب مستمر به سر مي برد.»
از همان آغاز تلقي سارتر از هستي نويسنده، هستي شبيه به هر هستي ديگري بود که ديگري را از منظر منحصر به فرد آزادي او مورد خطاب قرار مي داد. کليت فلسفه او، بخشي از جنبش فراگيري بود که با نگره بازنمايي و نظمي که خود متعلق به بازنمايي بود، رقابت مي کرد. فلسفه، عصر را تغيير مي دهد، عرصه داوري را به حال خود وا مي نهد تا مگر خود را در جهان روشن ماقبل داوري، بازنمايي هاي جانبي، مستقر کند. سارتر از پذيرش جايزه نوبل سر باز زد. اين تداوم عملي همين رويکرد بود. نمايانگر اشمئزاز او از ايده بازنمايي اشيا، آن هم به شيوه يي علمي و حتي در قبال ارزش هاي معنوي، يا همان طور که خودش مي گويد، اشمئزاز ايده نهادينه شدن.

متفکر منفرد به جهاني محتاج است که از بي نظمي ناچيز و معيني برخوردار باشد، چه بسا که همين اميد انقلاب بذر انقلابي مستمر شود. در سارتر، تعلق به آزادسازي، به نااميدي هاي روزگار را مي يابيم. او نبرد الجزاير را بهانه يي براي احياي ضرورت کشمکش سياسي يا خشم آزادي آفرين قرار مي داد و از آن پس، اوضاع بيش از پيش پيچيده تر مي شد، زيرا ديگر در زمره سرکوب شدگان نبوديم. چه آنها يکي پس از ديگري به خروش درمي آمدند آه، جواني، آنچه به جا ماند کوبا و شورشي ونزوئلايي است. اما بزرگ تر از انزواي متفکر منفرد، انزواي کساني بود که در پي معلم بودند؛ کسي که شبيه معلم باشد و براي او مجالي نيست جز در پريشاني جهان. نظم اخلاقي، نظم بازنمايي، در به روي همه ما بسته بود. حتي ترس اتمي به جلوه يي از ترس هاي بورژوايي تبديل شده بود. امروزه جوانان انديشه را با معلماني تيلارد دوشاردن تعليم مي بينند. همان چيزي را کسب مي کني که لايق آن باشي. پس از سارتر، نه فقط سيمون وي، که ميمون سيمون وي نيز. اين به اين معني نيست که حرف تازه در ادبيات معاصر رو به نقصان گذاشته است. به چند نمونه گذار توجه کنيد؛ رمان نو، کتاب هاي گامبرويچ، داستان هاي کلوسوفسکي، جامعه شناسي لوي استروس، تئاتر ژنه، تئاتر گاتي، فلسفه «نينديشيده يي» که فوکو در پي آن است... اما آنچه امروز جاي آن خالي است؛ همان چيزي است که سارتر براي نسل پيشين گردآوري کرد و بدان تجسد بخشيد؛ همان چيزي که وضعيت هاي تماميت سازي بود؛ تماميت ساختن از سياست، تخيل، جنسيت، ناخودآگاه و اراده يي که ذيل تماميت حقوق بشري وحدت پيدا مي کرد. ما به زندگي همچون خيل کثير افليج هاي لت و پاره ادامه مي دهيم. سارتر درباره کافکا چنين مي گفت؛ «آثار او، واکنشي رها و وحدت يافته به جهان يهودي- مسيحي اروپايي است. رمان هاي او سنتز فائق آمدن او بر وضعيتش به مثابه انسان، يهودي، تيهي، نامزدي گستاخ، بيمار مبتلا به سل و... است.» اما در مورد خود سارتر چه؛ آثار او واکنش به جهاني بورژوايي بود که خود را به هيئت کمونيسم علني مي کرد. آثار او بيان فائق آمدن او بر وضعيتش به مثابه روشنفکري بورژوا، فارغ التحصيل اکول نرمال، نامزدي يله و مردي زشت چهره (سارتر غالباً خودش را اين طور جلوه مي داد) و... يعني همه آن چيزهايي که در جنبش کتاب هاي او منعکس مي شد و طنين مي يافت.

از سارتر چنان سخن مي گوييم که گويي متعلق به روزگار سپري شده است، دريغا، اين ماييم که در نظم اخلاقي و سازشکارانه امروز سپري شده ايم. دست کم سارتر براي ما رخصتي فراهم آورد تا فوگ لحظه آينده را، بازگشت را، منتظر باشيم. زماني را که فکر دوباره شکل مي گيرد، کليت هاي خود را، همچون نيرويي که توامان فردي و جمعي است، نو به نو مي کند. از اين است که سارتر همچنان معلم من باقي مي ماند. آخرين کتاب سارتر نقد عقل ديالکتيکي، يکي از زيباترين کتاب هاي اوست که طي سال هاي اخير منتشر شده است. تکمله يي ضروري بر هستي و نيستي، در اين معني که اينک اين مقتضيات جمعي است که سوبژکتيويته فردي را تکميل مي کند. و وقتي دوباره به هستي و نيستي مي انديشيم، شگفتي آغازيني را که در بازسازي فلسفي سارتر حس کرده بوديم، از نو کشف مي کنيم. امروزه ديگر مي دانيم که رابطه سارتر و هايدگر، دين او به هايدگر، مساله يي است گمراه کننده و برآمده از کژفهمي. آنچه مرا شيفته کرد سارترمآبي منحصر به فرد هستي و نيستي بود، که معياري شد براي طرز تلقي او؛ نظريه اش در باب بدايماني، آنجا که خودآگاه، از درون خود، نيروي مضاف بر نيستي آنچه هست و هستي آنچه نيست، اعمال مي کند؛ نظريه اش در باب ديگري، آنجا که نگاه خيره ديگري، براي جهاني کفايت مي کند؛ جهان را من «مي دزدد»، نظريه اش در باب آزادي؛ آنجا که آزادي با تاسيس وضعيت ها، خود را محدود مي کند، روانکاوي اگزيستانسيال، آنجا که آدمي انتخاب هاي بنيادين فرديت را از دل حيات انضمامي از نو کشف مي کند؛ هر بار جوهر و مثال، به رابطه يي پيچيده وارد مي شوند که سبکي تازه به فلسفه اعطا مي کند. پيشخدمت کافه، دختر عاشق، مرد زشت چهره، و روي هم رفته دوست پي ير- که هيچ وقت- آنجا-نيست؛ اينها در نوآوري هاي واقعي در اثري فلسفي تلفيق مي شوند و جوهر را به سوي ريتم وجودي مثال ها رهسپار مي کنند. به نحو بي رحمانه گسست ها و کشيدگي ها به طرز درخشاني که در همه جا مشهود است، يادآور دغدغه هاي دوقلوي سارتري هستند؛ درياچه هاي ناهستي و چسبندگي ماده. سرباز زدن او از پذيرش جايزه نوبل خبر خجسته يي است. عاقبت يک نفر پيدا شد که سعي نکند پارادوکس دلنشين؛ نويسنده را، متفکر منفرد را به افتخارات و بازنمايي هاي عمومي تفويض کند. زيرکاني چند مي کوشند از سارتر نقيض خودش را بسازند. آنها احساس آزردگي از دير دريافت کردن جايزه را به سارتر منتسب مي کنند. اعتراض آنها اين است که در هر صورت او چيزي را بازنمايي مي کند. آنها اين مطلب را به او يادآوري مي کنند که در هر حال موفقيت او بورژوايي است و بورژوايي مي ماند. بر اين نظرند که سر باز زدن او نه معقول بوده، نه از سر پختگي. آنها نمونه هاي قبول در عين رد را پيش مي کشند؛ تصميم براي صرف پول در راه امور خيريه. نبايد مته به خشخاش گذاشت. سارتر جدلي شکوهمندي بود... هيچ نبوغي نيست که نقيض خودش نباشد. اما کدام نقيضه اولي تر است؟ خود را برگزيده آکادمي دانستن يا روياي شورشي ونزوئلايي را در سر پروردن؟ چه کسي از تامل در اين تفاوت کيفي، تفاوت نبوغ، تفاوت ميان اين دو انتخاب، اين دو نقيضه سر باز مي زند؟ سارتر به چه چيز وفادار است؟ هم اينک و همواره به دوست پي ير- که هيچ وقت- آنجا- نيست. اين تقدير غريب اوست که وقتي سخن مي گويد، هواي ناب را به جريان درمي آورد حتي اگر اين هواي ناب، هواي غياب ها، نفس کشيدن را دشوار کند.

درباره نابرابری اجتماعی

ریچارد سی. لوونتین: روزنامه اعتماد، ترجمه حمید بشیریه، ۱۸ فروردین ۱۳۸۸ ، شماره ۱۹۱۹.

جامعه غربي دست کم از لحاظ سياسي در انقلاب هاي سده هفدهم انگلستان و سده هجدهم فرانسه و امريکا تولد يافت. اين انقلاب ها نظامي کهنه را که با امتيازات خاندان هاي اشرافي و ثبات نسبي جايگاه اشخاص در جامعه مشخص مي شد، محو کرد و از ميان برد. انقلاب هاي بورژوايي در انگلستان، فرانسه و امريکا داعيه عدم مشروعيت جامعه کهن و ايدئولوژي آن را داشتند و انديشه پردازان اين انقلاب ها اينک آيين آزادي و برابري را انتشار داده و مشروعيت مي بخشيدند. «ديدرو» و اصحاب دايره المعارف و «تام پين»نظريه پردازان جامعه «آزادي، برابري و برادري»بودند؛ جامعه يي که همه مردان آن برابر آفريده شده و حقوقي يکسان داشتند. نويسندگان بيانيه استقلال غامريکاف به صراحت اعلام داشتند حقايق سياسي«به خودي خود واضح اند و اينکه همه مردان برابر خلق شده اند و از جانب آفريدگارشان حقوقي بدان ها اعطا شده که نمي توان اختيار آن را به دست ديگري سپرد و از آن جمله اند حق زندگي، آزادي و تلاش براي رسيدن به سعادت و خوشبختي» (که البته منظور آنان از اين سعادت کسب پول و ثروت بود). آنان واقعاً همان مردان را مدنظر داشتند، زيرا زنان در ايالات متحده تا سال 1920 نيز از داشتن حق راي محروم بودند. در کانادا اندکي زودتر، در سال 1918،به زنان حق راي داده شد اما در انتخابات ايالتي کبک تا سال 1940 نيز وضع گذشته ادامه يافت. البته همه مردان نيز مورد نظر آنان نبودند، زيرا برده داري در قلمروهاي فرانسوي نشين و در منطقه کارائيب تا ميانه سده نوزدهم نيز همچنان استمرار داشت. در قانون اساسي ايالات متحده سياهان به عنوان سه پنجم شخص تعريف شده، در دوره يي طولاني از تاريخ دموکراسي پارلماني انگلستان، مردان براي دادن راي، بايد پول مي داشتند.براي به راه انداختن يک انقلاب، شعارهايي لازم است که مورد توجه و پند توده مردم باشد؛ مشکل بتوان افراد را بر آن داشت تا در زير علم کساني خون خود را بدهند که آشکارا از «برابري براي عده يي از مردم» دم مي زنند. از اين روست که ايدئولوژي و شعارهاي انقلابي پا را از حيطه واقعيت ها فراتر مي گذارند زيرا اگر به جامعه يي که زاده آن انقلاب هاست، نگاهي بيفکنيم، انبوهي از نابرابري ها را در ثروت و قدرت در ميان افراد، در بين زنان و مردان، نژادها و ملت ها خواهيم يافت. با وجود اين، بارها و بارها در مدرسه شنيده ايم و پيوسته از طريق رسانه هاي گروهي در گوشمان خوانده اند که ما در جامعه يي آزاد و مبتني بر برابري زندگي مي کنيم. تناقض بين اين گونه ادعاها از يکسو و مشاهده نابرابري هاي بزرگ از سوي ديگر، دست کم براي ساکنان امريکاي شمالي منبع عمده ناملايمات اجتماعي طي 200 سال گذشته بوده و تاثير شگرفي بر تاريخ سياسي ما داشته است. حال چگونه بايد تناقض حاکي از وجود نابرابري هاي بي حد و حصر در جامعه يي را که ادعا مي کند بر پايه برابري استوار است، از ميان برداشت؟

دو راه حل ممکن براي اين منظور وجود دارد، مي توان گفت همه اش فريبکاري و نيرنگ و مشتي شعار دروغين بوده است تا به مدد آن نظام اشراف سالاري برچيده شده و نوع متفاوتي از نظام حاکميت ثروت و امتياز انحصاري جاي آن را بگيرد و مي توان گفت نابرابري در جامعه ما چيزي ساختاري و جنبه يي لازم و مکمل در زندگي سياسي و اجتماعي ماست. اما فحواي چنين گفته يي توفاني بنيان کن به پا خواهد کرد، زيرا کساني را که هنوز هم به آزادي و برابري همگان اميد بسته اند، به انقلابي ديگر فرا مي خواند. بدين لحاظ، اين انديشه نزد آموزگاران، روزنامه نگاران، استادان دانشگاه ها، سياستمداران موفق و دنيا ديده و در واقع کساني که قدرت شکل دهي به افکار عمومي را دارند، چندان وجهه يي ندارد.

راه ديگر يا رويه يي که از آغاز سده نوزدهم در پيش گرفته شده، عبارت است از شرح و تفسيري نو درباره معناي برابري. اينک آنچه از اين مفهوم قصد مي شود، برابري در فرصت هاست و نه در نتيجه. در اين ديدگاه يا تفسير از برابري، زندگي به يک مسابقه دو تشبيه مي شود. در روزگاران تيره و سخت نظام گذشته، اشراف مسابقه را از همان خط پايان آغاز مي کردند، در حالي که ساير مردم ناچار بودند از فاصله يي بسيار دورتر، يعني از اول خط مسابقه را آغاز کنند و از اين رو هميشه برد با اشراف بود. اما در جامعه نوين، مسابقه عادلانه برگزار مي شود، همه بايد از خط شروع آغاز به دويدن کنند و بنابراين همه افراد فرصت يکساني براي رسيدن به خط پايان دارند. اما البته پيداست که برخي از افراد دوندگان بهتري هستند و از سايرين پيش افتاده و در نتيجه پاداش را نصيب خود مي کنند. بر اساس اين ديدگاه، مشخصه جامعه کهن ايجاد موانعي ساختگي بر سر راه برابري افراد بود، حال آنکه جامعه نوين اجازه مي دهد روند طبيعي تفاوت گذاري، معين کند که چه کساني سزاوار کسب منزلت، ثروت و قدرت اند و چه کساني شايسته آن نيستند.

چنين ديدگاهي نه تنها وضع موجود را به خطر نمي اندازد، بلکه بر عکس به کار تقويت آن نيز مي آيد، زيرا به افراد محروم از قدرت مي فهماند که حال و روز آنان نتيجه گريز ناپذير کاستي ها و نقيصه هاي ذاتي خود آنها است، بنابراين در اين مورد هم کاري از دست کسي ساخته نيست. اظهارات«ريچارد هرنشتاين» روانشناس دانشگاه هاروارد که يکي از صريح اللهجه ترين انديشه پردازان جديد مفهوم نابرابري طبيعي به شمار مي رود، از جمله بي پرده ترين اظهاراتي است که اخيراً در اين باره مطرح شده است. او مي نويسد؛ طبقات صاحب امتياز و فرادست گذشته احتمالاً از نظر زيست شناختي چندان برتر از ستمديدگان و فرودستان جامعه نبودند، که علت مجال پيروزي انقلاب ها نيز همين بود. جامعه با از ميان برداشتن حصارهاي ساختگي بين طبقات، زمينه را براي پيدايش موانع زيست شناختي ايجاد کرده است. اگر افراد بتوانند به مرتبه و جايگاه طبيعي خود در جامعه دست يابند، در نهايت طبقات بالاي جامعه در مقايسه با طبقات پايين از صلاحيت بيشتري برخوردار خواهند بود.

درست و حسابي گفته نمي شود کدام اصل زيست شناختي ضمانت مي کند که افراد کهتر از لحاظ زيست شناختي نمي توانند قدرت را از چنگ اشخاص داراي قابليت هاي زيستي برتر خارج ساخته و تصاحب کنند، اما موضوع بحث در اينجا منطق و تعقل نيست. منظور از اظهاراتي از قبيل گفته هاي هرنشتاين، متقاعد ساختن ما به اين مطلب است که اگر چه دنيايي که در آن زندگي مي کنيم، بهترين دنياي پنداشتني نيست، اما بهترين دنياي ممکن است. آنتروپي اجتماعي به حد پيشينه خود رسيده است، به گونه يي که تا جايي که ممکن بوده است، ما از برابري برخوردار شده ايم، زيرا ساختار اجتماعي اساساً بر برابري استوار است و آن مقدار نابرابري هايي هم که بر جاي مانده اند ربطي به اين ساختار ندارند، بلکه مبتني بر تفاوت هاي ذاتي بين افراد هستند. در سده نوزدهم اين ديدگاهي بود که نظم و آرامش را در مسابقه زندگي تضمين مي کرد و آموزش و پرورش نيز به منزله وسيله يي غدر خدمت اين ديدگاهف نگريسته مي شد که از شدت برخوردها و اصطکاک هاي ناشي از چنين مسابقه يي مي کاست.«لستر فرانک وارد»، يکي از بزرگان جامعه شناسي سده نوزدهم، نوشته است؛«آموزش و پرورش همگاني نيرويي است که براي درهم شکستن همه انواع مرتبه بندي ها منظور شده است تا همه نابرابري هاي ساختگي را از ميان بردارد و عرصه را براي نابرابري هاي طبيعي باز گذارد. ارزش واقعي يک نوزاد در استعداد محض او براي کسب توانايي هاي عملکردي است.»

اين سخنان 60 سال بعد از جانب «آرتور ينسن»در دانشگاه کاليفرنيا تکرار شد. وي درباره نابرابري هوشي سياهان و سفيدپوستان چنين نوشت؛ «ما بايد بالاخره با اين واقعيت روبه رو شويم که جاي دهي بي قيد و شرط اشخاص در منصب هاي شغلي کار منصفانه و بجايي نيست، بلکه بهترين کاري که مي توان بدان اميد بست، آن است که شايستگي واقعي افراد ملاک و مبناي فرآيند طبقه بندي طبيعي آنان باشد، البته به شرط آنکه براي نشان دادن اين شايستگي، فرصت هاي يکساني به آنان داده شود.»

صرف اين ادعا که مسابقه زندگي عادلانه است و افراد مختلف توانايي هاي ذاتي متفاوتي براي پيشي گرفتن از يکديگر دارند، براي توضيح نابرابري هاي مشهود کفايت نمي کند، چرا که کودکان نيز روي هم رفته جايگاه اجتماعي والدين خود را به دست مي آورند. حدود 60 درصد بچه هاي کارگران دستمزدبگير همچنان کارگر باقي مي مانند و همين طور حدود 70 درصد بچه هاي کارمندان دفتري نيز در آينده کارمند خواهند بود. اما اين ارقام در برآورد ميزان تغيير پايگاه اجتماعي بسيار مبالغه مي کنند. بيشتر کارگراني که به جمع کارمندان مي پيوندند و در مشاغل گروه اخير به کار گمارده مي شوند، در واقع فقط از خط توليد کارخانه يي به خط توليد دفتري تغيير مکان داده يا تبديل به فروشندگاني شده اند با حقوق نه چندان تعريفي و امنيت شغلي ناچيز که تن به انجام کارهاي کسالت آوري مي سپارند؛ کارهايي که درست به همان اندازه کارهاي والدين شان در کارخانه ها، روح و جسم شان را مي فرسايد. بچه هاي مزدبگيران جايگاه هاي سوخت گيري معمولاً پول قرض مي کنند و فرزندان صاحبان صنايع نفتي نيز معمولاً چنين پولي را به ديگران قرض مي دهند. اگر در نظامي مبتني بر شايسته سالاري زندگي مي کنيم که در آن هر کس مي تواند جايگاهي متناسب با استعدادها و قابليت هاي ذاتي خود به دست آورد، در اين صورت چگونه مي توان انتقال قدرت اجتماعي از والد به فرزند را توضيح داد؟ آيا ما واقعا ً به همان وضعيت اشراف سالاري گذشته بازگشته ايم؟ توضيح طبيعت گرايانه يي که در اين باره مي توان داد اين است که گفته شود ما آدميان نه فقط از لحاظ استعدادها و قابليت هاي ذاتي با يکديگر تفاوت داريم، بلکه اين قابليت هاي ذاتي نيز از راه توارث زيست شناختي از نسلي به نسل ديگر منتقل مي شوند، به عبارت ديگر در ژن هاي ما نهفته اند. با اين حساب باور پيشينيان در باب وراثت اجتماعي و اقتصادي جاي خود را به وراثت زيست شناختي بخشيده است. اما حتي اين ادعا که توانايي ذاتي افراد براي کسب موفقيت از طريق ژن ها به ارث مي رسد، براي توجيه جامعه يي نابرابر کافي نيست. روي هم رفته مي توان باور داشت که نبايد بين نوع فعاليتي که افراد توان انجام آن را دارند با نوع پاداش هاي اجتماعي و رواني، رابطه خاصي وجود داشته باشد.

مي توان به افراد گوناگون، به رنگرزهاي ساختماني و به نقاشان هنري، به جراحان و به آرايشگران، به استادان دانشگاه ها و به سرايداراني که پس از کلاس به کار نظافت مشغول مي شوند، پاداش هاي مادي و معنوي يکساني داد و مي توان جامعه يي ساخت با آرماني اينچنين که «از هر کس به اندازه توانايي اش و به هر کس به اندازه نيازش».

براي مقابله با اين گونه اعتراض ها که نسبت به نابرابري هاي اجتماعي صورت مي گيرد نظريه يي زيست شناختي درباره طبيعت آدمي پيش کشيده شده است که مي گويد با اينکه تفاوت هاي بين ما آدميان در ژن هاي ما است، اما مشابهت هاي فطري معيني نيز در ميان همگي ما وجود دارد. اين مشابهت هاي موجود در طبيعت آدمي تضمين مي کند که تفاوت در توانايي هاي افراد به تفاوت در جايگاه اجتماعي آنان مي انجامد و به علاوه جامعه به طور طبيعي داراي مرتبه بندي است و جامعه يي با پاداش هاي يکسان و منزلت برابر براي همگان از لحاظ زيست شناختي امکان پذير نيست. شايد بتوان حتي قوانيني وضع کرد که برقراري چنين برابري هايي را تکليف کنند، اما به محض آنکه مراقبت و نظارت دولت اندکي به سستي گرايد، دوباره به «رفتار طبيعي» خود روي مي آوريم.

هرگاه اين سه انديشه را- که ما به دليل تفاوت هاي ذاتي در توانايي هاي بنيادي خود با يکديگر اختلاف داريم و اين تفاوت هاي ذاتي از راه زيست شناختي به ارث مي رسند و اينکه اقتضاي طبيعت آدمي تشکيل جامعه يي سلسله مراتبي است- در کنار يکديگر قرار دهيم، چيزي را به وجود مي آورند که ما از آن با نام ايدئولوژي جبرگرايي زيست شناختي ياد مي کنيم.

انديشه اصالت خون توسط زيست شناسان اختراع نشد. اين انديشه مايه و موضوع برجسته و اصلي ادبيات سده نوزدهم را تشکيل مي دهد، تا جايي که به زحمت مي توان درباره ستوده ترين و سرشناس ترين نويسنده سده گذشته بدون توجه به تاثيري که نظريه هاي مربوط به تفاوت هاي ذاتي انسان ها در شکل دهي آثار آنان داشته اند، شناخت کافي پيدا کرد. به عنوان مثال «اليور تويست» اثر «چارلز ديکنز» را در نظر بگيريم. وقتي اليور در سر راه خود به لندن نخست با جک داوکينز يا همان داجر حيله گر آشنا مي شود، اختلاف چشمگيري در قيافه و در خلق و خوي آن دو جلب نظر مي کند. داجر «پسرکي با بيني کوتاه و کوفته يي، ابروان کلفت، چهره يي عاميانه و... و با ساق هايي خميده و کماني شکل و چشماني کوچک، شرير و نفرت انگيز» توصيف شده که انگليسي اش هم تعريفي ندارد. مگر از ولگرد خياباني ده ساله بي خانمان و بي سوادي که پست ترين تبهکاران لندن تنها همنشينان او بوده اند، جز اين هم انتظاري مي توان داشت؟ اما طرز سخنگويي اليور کامل است (مي داند که چه وقت بايد با استفاده از صيغه التزامي منظور خود را بيان کند) و حرکاتي باوقار و حاکي از نجابت دارد. او پسربچه يي رنگ پريده و لاغر توصيف مي شود که در عين حال از روحيه يي مصمم و استوار برخوردار است. با وجود اين اليور از لحظه تولد به عنوان کودکي يتيم بي بهره از هرگونه آموزشي و بدون غذاي کافي در بدترين و خفت بارترين موسسات قرن نوزدهم انگليس، يعني در يک نوانخانه پرورش يافته بود؛ پسربچه يي که در 9 سال نخست زندگي اش، هر روز خود را «بدون چشمداشتي براي خوراک و پوشاک بيشتر و بهتر» در تکرار بيهودگي و ادبار روز پيشين به شب رسانده بود. اليور از کجا چنين فلاکتي چنان فصاحتي و چنان ظرافت و لطافت طبعي را صاحب شده بود؟ داستان اليور تويست داستاني مرموز است و رمز و راز آن نيز در همين موضوع است. پاسخ آن است که اگرچه غذاي او آشي شل و آبکي بود، اما خون طبقه نجيب جامعه در رگ هاي او جريان داشت. مادرش دختر يکي از افسران نيروي دريايي بود و خانواده پدرش نيز از رفاه و منزلت اجتماعي برخوردار بود.

مايه مشابهي نيز محور داستان «دانيل دروندا» نوشته «جرج اليوت» را تشکيل مي دهد. در اين داستان نخست با دانيل پسرخوانده يک بارونت انگليسي آشنا مي شويم که وقت خود را در قمارخانه يي مجلل تلف مي کند. وقتي اندکي پا به سن مي گذارد، ناگهان آتش اشتياق عجيب و مرموزي نسبت به موضوعات عبراني در او شعله ور مي شود. به زني يهودي دل مي بازد، تلمود را مي خواند و به آيين کليمي مي گرود. البته خواننده از دانستن اين موضوع شگفت زده نخواهد شد که او فرزند يک بازيگر زن يهودي است که هيچ گاه هم وي را نديده است و در واقع خون او است که او را بدين جهت سوق داده است و اين صرفاً جنون انگلوساکسون ها نيست. داستان هاي «روگون - ماکار» نوشته «اميل زولا» دانسته و از روي سنجيدگي به صورت ادبيات آزمايشي نگاشته شدند تا کشفيات مردم شناسي سده نوزدهم را به تصوير بکشند.

زولا در مقدمه داستان مي گويد که «وراثت نيز درست مانند نيروي گرانش قوانين خود را دارد.»

روگون- ماکارها خانواده يي هستند که نسب شان به دو تن عشاق يک زن مي رسد، که يکي از آنان دهقاني شريف و زحمتکش و ديگري فردي بي بند و بار و نابکار است. از آن دهقان درستکار دودماني شريف و پايبند به اصول برجاي مي ماند. در حالي که نياي تبه فکر، تباري طولاني و از تبهکاران و ناسازگاران اجتماعي از خود باقي مي گذارد که از آن جمله اند؛ ناناي مشهور که از همان اوان کودکي دچار جنون شهوت جنسي(نيمفومانيا) است و مادرش ژروز رختشويي که با وجود شروع يک زندگي آبرومند و فعال، عاقبت به لاابالي گري و سست عنصري فطري خويش در مي غلتد. وقتي کوپو شوهر ژروز و پدر نانا، در اثر سرسام لرزه يي (جنون الکلي) به بيمارستان برده شد، نخستين پرسش پزشک از او اين بود که «آيا پدرت هم مشروب مي خورد؟» طرز نگرش عموم مردم اروپا و امريکاي شمالي در اين دوره زير نفوذ اين عقيده بود که تفاوت هاي ذاتي افراد در سرشت، گرايش ها و شايستگي هاي آنان دست آخر هرگونه تاثيرات تربيتي و محيطي محض را تحت الشعاع قرار خواهد داد.

داستان خيالي روگون- ماکارها بار ديگر در سرگذشت خانواده يي به همان اندازه خيالي اما واقعي نما تکرار مي شود، يعني در خانواده کاليکاک که تا زمان جنگ جهاني دوم در واقع همه کتاب هاي درسي روانشناسي امريکا را با نام خود مزين کرده بود. تصور بر اين بود که کاليکاک ها دو نيمه خانواده يي هستند که از دو زن داراي سرشتي مخالف با يکديگر و پدري مشترک نسب دارند. هدف اين نمونه از داستان پردازي هاي درسي، متقاعد ساختن اذهان خام و تاثيرپذير جوانان به اين است که بزهکاري، کاهلي، الکليسم و تمايل به زنا با محارم، همگي خصلت هايي مادرزادي و موروثي اند.

اين تفاوت هاي ذاتي فرضي به دامنه تغييرات فردي محدود نمي شد، بلکه گفته مي شد ملت ها و نژادها نيز از لحاظ تفاوت هاي ذاتي در گرايش هاي رفتاري و ميزان هوشمندي از يکديگر متمايزند. اين ادعاها نه از جانب نژادپرستان يا عوام فريبان يا جماعت فاشيستي بي خبران، بلکه توسط بلندپايگان موسسات مطالعاتي، روانشناسي و جامعه شناسي امريکا مطرح مي شدند. در سال 1923، «کارل بريگام» که بعدها سمت دبير هيات امتحانات ورودي دانشگاهي به وي واگذار شد، زيرنظر «آر.ام. يرکز» استاد روانشناسي دانشگاه هاروارد و رئيس انجمن روانشناسي امريکا، مطالعه يي را درباره هوش انجام دادکه در آن چنين تصريح شده است؛ «ما بايد نشان دهيم هوش موروثي را مي سنجيم. بايد با احتمال آميزش نژادي در اين سرزمين يعني در امريکا که به مراتب بدتر از آن است که گريبانگير کشورهاي اروپايي شده است مقابله کنيم. زيرا ما در حال سهيم کردن سياهپوستان در تيره نژادي خود هستيم. به سبب همين حضور سياهان در اين سرزمين... هوش امريکاييان به سرعت رو به افول خواهد گذاشت.» و باز هم يکي از روساي انجمن روانشناسي امريکا اظهار داشت هرگاه آميزشي با سياهان صورت گرفته، نتيجه اش زوال و انحطاط تمدن ها بوده است. «لوئيس آگاسيز» يکي از سرشناس ترين جانورشناسان سده نوزدهم، گزارش داد شيارهاي بين استخوان هاي جمجمه در کودکان سياهپوست زودتر بسته مي شود تا در بچه هاي سفيدپوست، به همين دليل نيز مغز آنان رشد محدودي دارد و دادن آموزش هاي زياد به آنان خطرناک خواهد داد. شايد شگفت انگيزترين ادعاها همان باشد که از جانب «هنري فرفيلد آزبورن» رئيس موزه تاريخ طبيعي امريکا مطرح شده است که يکي از برجسته ترين و پرآوازه ترين ديرين شناسان امريکا به شمار مي رود و همان کسي است که زنجيره تکاملي اسب را پيدا کرد. او مي نويسد؛ نژادهاي شمالي سرزمين هاي جنوبي را نه فقط به عنوان کشور گشايان فاتح، بلکه به عنوان حاميان اصول محکم اخلاقي و فکري در تمدني که رو به خاموشي مي رفت، به اشغال خود درآوردند. موجي که از شمال به داخل ايتاليا جريان يافت نياکان رافائل، لئوناردو، گاليله و تيتيانو را همراه خود آورد که به گفته گونتر، اجداد جوتوف بوتيچلي، پترارک و تاسو نيز دراين زمره اند. از روي تابلوها و تنديس هاي کلمب، چه مستند به واقعيت باشند و چه نباشند، روشن مي شود که او نياکاني از نژاد شمالي داشته است. غتاکيد اضافه شده استف

چه مستند به واقعيت باشند و چه نباشند، راستي عجب حرفي. بارها و بارها روشنفکران طراز اول به شنوندگان خود اطمينان بخشيده اند که دانش نوين، مويد وجود تفاوت هاي موروثي افراد و نژادها در سطوح توانايي هايشان است. زيست شناسان جديد هم ديدگاه متفاوتي را اختيار نکرده اند. هر چند طي سال هاي جنگ جهاني دوم که جنايت هاي نازيسم ادعاهاي مربوط به کهتري ذاتي را به شدت از وجهه انداخت، وقفه کوتاهي در انديشه جبرگرايي زيست شناختي افتاد، اما صرف نظر از آن، اين انديشه همواره جريان اصلي تفکر زيست شناسان بوده است. در عين حال اين گونه ادعاها بدون کوچک ترين دليل مقبول و در مغايرت با همه اصول زيست شناسي و ژنتيک مطرح مي شوند.

براي پي بردن به خطاي اين گونه ادعاها، لازم است عوامل دخيل در پيدايش و تحول موجود زنده را بشناسيم. نخست آنکه ما توسط ژن هايمان هدايت نمي شويم، هرچند مطمئناً تحت تاثير و نفوذ آنها قرار داريم. جريان تحول زيستي نه تنها به موادي که از والدين به ارث رسيده اند، يعني ژن ها و ديگر مواد موجود در اسپرم و تخمک بلکه همچنين به ميزان دما و رطوبت، تغذيه، بوها، مناظر و صداهايي (و از جمله آنچه که بدان تعليم و تربيت مي گوييم) که بر موجود در حال رشد تاثير مي گذارند، نيز بستگي دارد. حتي با دانستن جزئيات و ويژگي هاي مولکولي کامل هر يک از ژن هاي يک موجود زنده، باز هم نمي توان وضعيت آينده آن موجود را پيش بيني کرد. البته تفاوت بين شير و گوسفند تقريباً به طور کامل نتيجه تفاوت ژنتيک آنهاست، اما تفاوت هاي ميان افراد متعلق به يک گونه غاختلافات درون گونه ييف نتيجه منحصر به فرد تعاملي مداوم بين ژن ها و محيط رشد است و شگفت آنکه چنانچه ژن هاي موجود زنده در حال رشد و شرايط و سير زماني کامل رويدادهاي محيطي او را نيز مي شناختيم، باز هم تصوير کاملي از آن موجود در اختيار نمي داشتيم.

عامل ديگري نيز هنوز در کار است. اگر به عنوان مثال تعداد مژک هاي زير پر يک مگس ميوه را بشماريم، خواهيم ديد تعداد آنها در سمت چپ و راست با يکديگر متفاوت است. برخي مژک هاي بيشتري در سمت چپ و برخي ديگر تعداد بيشتري در سمت راست دارند، اما تفاوتي در ميانگين تعداد آنها وجود ندارد. بنابراين نوعي تقارن نوسان دار در کار است اما يک مگس ميوه منفرد، ژن هاي يکساني در دو سمت بدن خود دارد. به علاوه، اندازه کوچک يک مگس ميوه در حال رشد و جايي که در آن پرورش مي يابد، تضمين مي کند هر دو سمت بدن آن از نظر ميزان رطوبت، اکسيژن و دما در شرايط يکساني قرار داشته اند. اين تفاوت موجود در دو سمت چپ و راست، نه توسط ژنتيک و نه توسط تفاوت هاي محيطي، بلکه به دليل تغييرات تصادفي در رشد و تقسيم سلول ها در جريان تحول يا به عبارت ديگر، در نتيجه جنب وجوش رشد پديد مي آيد.

همين عامل تغييرات ناشي از تصادف در جريان تحول به سهم خود منبع مهمي براي گونه گوني هاست. در واقع در مورد مژک هاي زير پر مگس ميوه، تغييرات منتج از جنب و جوش رشد به همان اندازه تغييرات حاصل از ژنتيک و محيط اهميت دارند اما نمي دانيم به عنوان مثال چه ميزان از تفاوت هاي ميان ما آدميان نتيجه تفاوت هاي تصادفي در نمو ياخته هاي عصبي طي دوره روياني و اوان طفوليت ماست. اين پيش داوري همگاني ماست که مي پنداريم حتي اگر کسي از همان دوره خردسالي هم به يادگيري و تمرين ويولن بپردازد، باز هم نخواهد توانست به ظرافت و دلنشيني «منويين» ويولن بنوازد، زيرا ما او را داراي ارتباطات نوروني ويژه يي مي پنداريم. اما چنين پنداشتي مترادف آن نيست که اين ارتباطات نوروني در ساختار ژنتيک وي مکنون بوده است. ممکن است تفاوت هاي تصادفي بزرگي در رشد دستگاه عصبي مرکزي افراد وجود داشته باشد.

اين اصلي بنيادي در ژنتيک تحولي است که هر موجود زنده يي برآيند تعامل منحصر به فردي بين ژن ها و شرايط محيطي است که به واسطه فرصت هاي تصادفي در رشد و تقسيم سلولي شکل مي گيرد و اينکه همه اين عوامل، در کنار يکديگر، در نهايت موجود زنده يي را به وجود مي آورند. گذشته از اين، هر موجودي در سراسر زندگي خود مدام تغيير مي کند. تغيير اندازه آدمي تنها به رشد دوره کودکي محدود نمي شود، بلکه هنگامي که افراد پاي به دوره سالخوردگي مي گذارند، با ساييدگي و تحليل رفتگي مفصل ها و استخوان هايشان، کوتاه تر مي شوند.

شکل ساخته و پرداخته تري از نظريه جبرگرايي زيست شناختي وجود دارد که موجودات زنده را محصول هر دو عامل محيط و ژنتيک مي پندارد، اما با اين ديدگاه، تفاوت افراد را بايد در ميزان گنجايش آنان نگريست. اين همان استعاره دلو تهي است. آدميان هنگامي که پاي به عرصه زندگي مي گذارند، مانند دلوهاي خالي با اندازه هاي متفاوت هستند. اگر در محيط فقط مقدار آب اندکي وجود داشته باشد، همه اين دلوها مقادير يکساني از آب را در خود جاي خواهند داد اما اگر آب فراواني در محيط جاري باشد، در آن صورت پس از لبريزشدن دلوهاي کوچک، دلوهاي بزرگ تر هنوز هم مي توانند باز هم مقدار بيشتري از آب را در خود نگه دارند. براساس اين ديدگاه اگر به هرکس اجازه داده شود به اندازه گنجايش ژنتيک خود پيشرفت کند، آنگاه تفاوت هاي بارز و عمده يي در سطوح توانايي و عملکرد افراد به ظهور خواهد رسيد؛ تفاوت هايي که در عين حال عادلانه و طبيعي هستند.اما در اين استعاره گنجايش ذاتي نيز همانند ديدگاه مبتني بر تاثيرات ثابت و قطعي ژنتيک زيست شناسي چندان محلي ندارد. تعامل منحصر به فرد بين موجود زنده و محيط را مي توان برحسب تفاوت در گنجايش توضيح داد. درست است که اگر دو موجود متفاوت از لحاظ ژنتيک در محيط کاملاً يکساني پرورش يابند باز هم با يکديگر تفاوت خواهند داشت، اما اين تفاوت را نمي توان به منزله تفاوت در استعداد و گنجايش ذهني دانست، زيرا آن يک که در محيط خاصي برتر پنداشته مي شود، ممکن است در محيط رشدي ديگري کهتر از کار درآيد. به عنوان مثال تيره هايي از موش ها را مي توان بر مبناي توانايي يا ضعف آنان براي يافتن راهشان در مسيرهاي يک برگزيد و از هم سوا کرد. اين موش ها توانايي متفاوت خود را براي گذر از مسيرهاي ماز به نسل هاي بعدي خود منتقل مي سازند، بنابراين آنان مسلماً در اين صفت از لحاظ ژنتيک متفاوت اند. اما اگر دقيقاً به همان تيره از موش ها تکليف متفاوتي داده شود، يا اگر شرايط يادگيري تغيير يابد، آنگاه موش هاي زرنگ، کودن از آب درمي آيند و موش هاي کودن، باهوش مي نمايند. هيچ يک از اين دو تيره موش ها از لحاظ توانايي پي بردن به راه حل مساله نسبت به ديگري، برتري ژنتيک کلي و جامعي ندارد.

رويکرد زيرکانه تر و گيج کننده تري نيز به جبرگرايي زيست شناختي وجود دارد که هر دو ديدگاه پيش گفته، يعني ديدگاه ثبات ژنتيک و استعاره گنجايش ژنتيک را رد کرده و در مقابل، بر مفاهيم آماري استوار است. اين رويکرد مساله را اصلاً به صورت تفکيک تاثيرات محيط و ژن بيان مي کند، به گونه يي که مي توان گفت شايد 80 درصد تفاوت هاي ميان افراد ناشي از ژن هاي آنان و 20 درصد ديگر زاده محيط شان باشد. البته اين تفاوت ها را بايد در سطحي جمعيتي در نظر گرفت، نه در سطحي فردي. کاملاً بي معني خواهد بود که گفته شود از قد يک فرد 180 سانتيمتري، 150 سانتيمتر آن نتيجه ژن هاي او و 30 سانتيمتر باقي مانده نيز ماحصل غذايي است که خورده است. اين ديدگاه آماري بر نسبت تغييرات ميان افراد نظر دارد تا بر اندازه هاي فردي خاص. رويکرد آماري مي کوشد بخشي از کل گونه گوني هاي ميان افراد يا گروه ها را به تفاوت هاي آنان در ژن هايشان و بخش ديگر را به گوناگوني محيط زندگي آنها نسبت دهد.

نکته يي که از اين گفته به ذهن متبادر مي شود آن است که اگر بيشتر گونه گوني هاي افراد، مثلاً تفاوت هاي هوشي آنان، نتيجه اختلاف هاي ژنتيک آنان باشد، در آن صورت هرگونه دخالت و دستکاري در محيط چندان تاثير و تفاوتي در پي نخواهد داشت. به عنوان مثال اغلب گفته مي شود 80 درصد اختلافات موجود در هوشبهر کودکان از تفاوت ها در ژن هايشان و تنها 20 درصد از آن، از تفاوت هاي محيطي آنان ناشي مي شود. نتيجه اينکه با بيشترين ميزان بهينه سازي شرايط محيطي هم نمي توان بيش از 20 درصد تفاوت هاي ميان افراد را از ميان برداشت و 80 درصد اين تفاوت ها همچنان بر جاي خواهند بود، چرا که نتيجه اختلاف هاي ژنتيک هستند. اين استدلال اگرچه ظاهري موجه و منطقي دارد، اما در واقع کاملاً گمراه کننده و برخطاست. هر چه باشد بين گوناگوني هايي که مي توان آنها را در مقابل تفاوت هاي محيطي به تفاوت هاي ژنتيک نسبت داد و امکان يا ميزان تاثير تغييرات ايجاد شده در شرايط محيط بر عملکرد افراد، هيچ گونه ارتباطي در کار نيست. بايد يادآوري کرد هريک از دانش آموزان دبستاني بسيارمعمولي در درس حساب در کشور کانادا، مي توانند ستوني از اعداد را به درستي و بسيار سريع تر از هوشمندترين رياضيدانان رم باستان که ناچار بودند با Xها، Vها و Iهاي خسته کننده و طاقت فرسا کلنجار بروند، جمع ببندند. همان دانش آموز معمولي با استفاده از يک ماشين حساب دستي 10 دلاري مي تواند سريع تر و درست تر از يک استاد رياضيات سده گذشته، دو عدد پنج رقمي را در هم ضرب کند.

ايجاد تغيير در محيط و در اين مورد در محيط فرهنگي، مي تواند توانايي هاي افراد را تا درجات بسيار مهمي تغيير دهد. به علاوه تفاوت هاي ميان افراد در نتيجه نوآوري هاي فرهنگي و ابزاري، رنگ مي بازد. تفاوت هايي که مي توان آنها را به عوامل ژنتيک نسبت داد، ممکن است در يک محيط پديدار شوند و در محيطي ديگر کوچک ترين نشانه يي از آنها به چشم نيايد، اگرچه ممکن است بين ميانگين هاي گروه هاي تصادفي از مردان و زنان تفاوت هايي با منشاء زيست شناسي در قدرت و بنيه جسماني ديده شود (که معمولاً نيز کمتر از آن چيزي است که تصور مي شود). اما اين تفاوت ها از چشم اندازي عملي نگر در دنياي جرثقيل هاي برقي، دستگاه هاي نيروافزا در ماشين ها و دستگاه هاي هدايت الکترونيکي به سرعت معناي خود را از دست داده و ناپديد مي شوند. بنابراين نسبت اختلاف هاي منتج از تفاوت هاي ژنتيک در يک جمعيت، مشخصه قطعي و ثابتي نيست، بلکه چيزي است که از محيطي به محيط ديگر فرق مي کند. به بيان ديگر اينکه چه ميزان از تفاوت هاي ميان ما آدميان پيامد تفاوت هاي ژنتيک بين ماست، خود به محيط بستگي دارد.

از سوي ديگر اينکه چه ميزان تفاوت بين ما وجود دارد که نتيجه گوناگوني هاي محيطي در سرگذشت زندگي ماست نيز به ژن هاي ما بستگي دارد. به استناد آزمايش ها مي دانيم برخي موجوداتي که ژن هاي خاصي را دارا هستند، به تغييرات محيطي بسيار حساس اند و حال آنکه افراد ديگري که ژن هاي متفاوتي دارند، نسبت به اين تغييرات محيطي ناحساس هستند. تغييرات محيطي و ژنتيک گذرگاه هاي علي جداگانه و مستقلي نيستند. ژن ها بر چگونگي حساسيت افراد در برابر محيط تاثير مي گذارند و محيط نيز نشان مي دهد تفاوت هاي ژنتيک فرد چگونه ممکن است مناسب و کارآمد باشد. همبستگي و پيوند بين اين دو ناگسستني است و تنها در جمعيت ويژه يي از موجودات و در لحظه يي خاص و تحت شرايط به خصوصي در محيط هاي معيني، مي توان بر مبناي مفاهيم آماري به تفکيک تاثيرات ژنتيک و محيطي از يکديگر پرداخت. با تغيير محيط همه اين شروط بر هم مي خورد.

تباين بين ژنتيک و محيط، و بين سرشت و پرورش، به معناي تباين بين ثابت و تغييرپذير نيست. اين خطاي جبرگرايي زيست شناختي است که مي پندارد اگر تفاوت ها در ژن ها باشند، هيچ تغييري ممکن نخواهد بود. تنها از روي شواهد پزشکي مي توان به اين موضوع پي برد.

بسياري از بيماري هاي موسوم به نقيصه هاي متابوليک مادرزادي هستند که به دليل وجود يک ژن معيوب، البته در شرايط عادي و بدون هيچ گونه مداخله يي، رخ مي دهند و اين امر به بروز نقص و اختلالي در فيزيولوژي مي انجامد. به عنوان نمونه مي توان به بيماري ويلسون اشاره کرد. اين بيماري نقيصه يي ژنتيک است که مانع مي شود تا بدن مبتلايان نيز بتواند مانند افراد تندرست از مسموميت ناشي از انباشتگي فلز مس، که به مقدار ناچيز در خوراک معمولي همه افراد يافت مي شود، جلوگيري کند. مس در بدن آنان انباشته شده و سرانجام موجب تباهي عصبي مي شود که در نهايت نيز گاه حتي در نوجواني و جواني به مرگ منتهي مي شود. اين بيماري نمونه کاملي از اختلالات ژنتيک به شمار مي آيد. با اين حال، افراد داراي اين ژن معيوب مي توانند با مصرف دارويي که از انباشتگي مس در بدن آنان جلوگيري مي کند، زندگي عادي و رشد بهنجاري داشته باشند، بنابراين نمي توان آنان را از ديگر افراد تشخيص داد.

گاهي گفته مي شود بيان مثال هاي مربوط به تغيير شرايط عملکرد افراد، در نتيجه نوآوري هايي از قبيل اعداد عربي، ماشين حساب، يا عرضه داروهاي نو، بي ربط و خارج از موضوع بحث است، زيرا توانايي هاي افراد در شکل محض، دست نخورده و غيرمجهز آن منظور نظر ماست. اما هيچ گونه ميزان يا انگاره يي براي سنجش اين توانايي هاي «غيرمجهز» وجود ندارد و ما هم واقعاً رغبتي بدان نداريم. هستند افرادي که مي توانند ستون هاي طولاني اعداد را حفظ کرده و به خاطر آورند و باز هم هستند کساني که در جمع بستن يا ضرب اعداد بزرگ در ذهن خود، تبحر خاصي دارند. بنابراين چرا براي سنجش بهره هوشي افراد، از آزمون هاي هوشي نوشتاري استفاده مي کنيم که خود روي هم رفته به منزله دادن امتياز استفاده از مداد و کاغذ به افرادي است که از توانايي مجهز نشده براي محاسبه ذهني بي بهره اند؟ و در واقع اگر ما در پي سنجش توانايي هاي «محض» و عاري از تاثيرات فرهنگي هستيم، چرا بايد اصلاً اجازه دهيم افراد شرکت کننده در آزمون هاي هوشي، عينک به چشم بزنند.



پاسخ آن است ما علاقه يي به توانايي هايي که به طور دلخواه تعريف شده باشند نداريم، بلکه به آن دسته تفاوت هايي در توانايي هاي افراد توجه داريم که به انجام تکاليف شکل گرفته در جامعه مربوط مي شوند، يعني تکاليفي که با ساختار زندگي اجتماعي واقعي ما سر و کار دارند.

گذشته از اين مشکلات، مفهومي که از کوشش براي نسبت دادن تاثيرات جداگانه به ژن ها و محيط برمي خيزد، مشکلات تجربي نيز در رديابي و کشف تاثيرات ژن ها وجود دارد، به ويژه هنگامي که با انسان ها سر و کار داريم. چگونه معلوم مي داريم که ژن ها بر تفاوت هاي موجود در صفتي موثر مي افتند؟ اين فرآيند در همه موجودات يکسان است. ما افرادي را که به درجات مختلفي با يکديگر رابطه خويشاوندي دورتري با يکديگر دارند، از شباهت بيشتري برخوردار باشند، آن گاه پاي ژن ها را به ميان مي آوريم و اين شباهت را به نقش آنها نسبت مي دهيم. اما در اينجا مشکلي مهم در حيطه ژنتيک انسان بروز مي کند. برخلاف جانوران آزمايشگاهي، آدمياني که با يکديگر خويشاوندي نزديکي دارند، نه تنها در ژن هاي بيشتري سهيم و شبيه هستند، بلکه گذشته از آن، به دليل ساختار خانواده و طبقه در جوامع انساني، در محيط مشترکي نيز به سر مي برند. بر اساس مشاهده تشابه کودکان به والدين شان در برخي صفات، نمي توان بين شباهت هاي ناشي از ژنتيک و مشابهت هاي منتج از شرايط محيطي يکسان تمايز گذاشت. شباهت والدين و فرزندان تاثير ژن ها نيست و بايد آن را توضيح داد. به عنوان مثال، گرايش هاي فرقه يي مذهبي و گرايش به احزاب سياسي، دو صفت اجتماعي اند که بالاترين ميزان مشابهت را در بين والدين و فرزندان در امريکاي شمالي دارا هستند. با اين حال حتي دو آتشه ترين جبرگرايان زيست شناختي نيز به طور جدي ادعا نمي کنند براي هواداري از حاکميت اسقف ها يا جلب اعتبار اجتماعي، ژني وجود دارد.

مساله متمايز ساختن تشابهات ژنتيک و محيطي از يکديگر است و به همين دليل است در ژنتيک آدمي تا بدين اندازه بر مطالعات مربوط به دوقلوها تاکيد شده است. تصور بر اين است چنانچه دوقلوها در مقايسه با برادران و خواهران معمولي شبيه تر باشند يا اگر دوقلوهايي که در محيط هاي خانوادگي کاملاً جدا و دورافتاده از يکديگر پرورش يافته اند، همچنان شبيه يکديگر باشند، آن گاه بايد با اطمينان از تاثير و دخالت ژن ها سخن به ميان آورد. به ويژه اشتياق و گرايش زيادي نسبت به مطالعه دوقلوهاي همساني مبذول داشته شده است که جدا از يکديگر پرورش يافته اند. اگر دوقلوهاي همسان - که ژن هايي کاملاً مشابه يکديگر دارند - حتي در شرايطي که جدا از يکديگر بزرگ شده باشند نيز مشابه هم باشند، در اين صورت آن صفات مشترک و مشابه بايد به شدت زير نفوذ ژن هاي آنان باشند. بيشتر ادعاهاي مربوط به جنبه وراثتي هوش نيز از مطالعه دوقلوهاي يکساني که جداگانه پرورش يافته اند، به دست آمده است.

از اين دست مطالعات تنها سه مورد آن انتشار يافته است که نخستين و بزرگ ترين آنها مجموعه مطالعاتي است که از جانب «سر سريل برت» گزارش شده است. اين تنها تحقيقي بود که ادعا مي کرد هيچ گونه شباهتي بين شرايط خانوادگي خانواده هايي که دوقلوها را به طور جداگانه پرورش داده بودند، وجود نداشته است. در اين تحقيق همچنين 80 درصد از هوش به وراثت نسبت داده شده است. اما بررسي هاي دقيق توسط «اليور گيلي» از تايمز لندن و پروفسور «لئون کامين» از دانشگاه پرينستون فاش کرد اعداد و ارقام مندرج در تحقيق برت و همين طور خود دوقلوها نيز ساختگي بوده اند. حتي نام همکاران و دستياران برت نيز که در کنار نام او در مقالاتش آمده است، به همين منوال جعلي بود. ما نيازي به تامل بيشتر درباره اين ادعاها نداريم. آنها يکي از رسوايي هاي بزرگ روانشناسي و زيست شناسي نوين را به نمايش مي گذارند.

وقتي مطالعات ديگري را از نظر مي گذرانيم که در آنها جزئيات مربوط به خانواده هاي عهده دار پرورش دوقلوها بيان شده است، درمي يابيم در دنيايي واقعي زندگي مي کنيم، نه در داستان هاي هزار و يک شب. دليل آنکه دوقلوها هنگام تولد از هم جدا مي شوند، ممکن است مرگ مادر آنان هنگام زايمان بوده باشد بنابراين يکي از آنان توسط عمه يا خاله و ديگري توسط دوستي صميمي يا مادربزرگ نگهداري مي شود. گاهي نيز والدين توانايي نگهداري از هر دو بچه را ندارند، از اين رو پرورش يکي از آنان را به بستگان مي سپارند. دوقلوهاي مورد مطالعه نيز در واقع به هيچ وجه جدا از يکديگر بزرگ نشده بودند، بلکه توسط اعضاي وابسته به خانواده يي گسترده و در دهکده يي کوچک پرورش يافته بودند. آنان با هم به مدرسه مي رفتند و با هم بازي مي کردند. ديگر مطالعات مربوط به فرزندخواندگي و هوش نيز که گفته مي شود تاثيرگذاري ژن ها را مدلل مي سازند، دشواري هاي آزمايشي خاص خود را داشته اند، از جمله کوتاهي از معادل سازي کودکان بر حسب سن، تعداد بسيار اندک نمونه هاي آزمايشي و سوگيري در گزينش نمونه هاي مورد مطالعه. والدين بسياري از دوقلوها بسيار مي کوشند آنان را تا جايي که ممکن است به يکديگر شبيه سازند. نام هايي که بر آنان گذاشته مي شود، با حروف يکساني شروع و لباس هاي مشابهي نيز به تن آنان پوشانده مي شود. انجمن هايي بين المللي وجود دارند که براي شبيه ترين دوقلوها جوايزي در نظر مي گيرند. در يک مورد به منظور انجام مطالعه يي روي دوقلوها، در روزنامه ها آگهي شده و ضمن آن سفري مجاني به شيکاگو به عنوان جايزه براي شبيه ترين آنان در نظر گرفته شده بود که بنابراين شبيه ترين دوقلوها را جلب مي کرد. در نتيجه چنين سوگيري هايي، در حال حاضر هيچ گونه شاخص متقاعدکننده يي براي تعيين ميزان نقش و دخالت ژن ها در تنوعات رفتاري آدمي وجود ندارد.

يکي از مهم ترين سلاح هاي ايدئولوژيک زيست شناختي، که به وسيله آن کوشش مي شود افراد متقاعد شوند جايگاهشان در جامعه ثابت و تغييرناپذير و در واقع منصفانه است، مغلطه بين دو مفهوم وراثتي و تغييرناپذير است. اين مغلطه در مطالعات مربوط به فرزندخواندگي، که هدف از آنها سنجش مشابهت هاي زيست شناختي است، آشکارتر از هر جاي ديگري به چشم مي خورد. در جمعيت هاي انساني مطالعات فرزندخواندگي از قبيل مطالعه دوقلوهاي همساني که جدا از يکديگر پرورش يافته اند، به اين منظور انجام مي شود که پيوند بين مشابهت هاي ناشي از منابع ژنتيک و مشابهت هاي حاصل از محيط خانوادگي قطع شود. چنانچه فرزندخواندگان بيشتر به والدين تني خود شباهت داشته باشند تا به والدين ناتني، آنگاه متخصصان ژنتيک اين امر را شاهدي بر نفوذ و تاثير ژن ها تلقي خواهند کرد. وقتي به منظور مطالعه تاثير ژنتيک بر هوش، همه مطالعات فرزندخواندگي را مدنظر قرار دهيم، دو نتيجه مستقيم از آن به نظر مي رسد؛ نخست آنکه فرزندخواندگان واقعاً از اين جهت شبيه والدين تني خود هستند که هر قدر نمره هوشبهر والدين تني آنان بالاتر باشد، آنان نيز هرچند در خانواده يي ديگر به فرزندي پذيرفته شده باشند، از نمره هوشبهر بالاتري برخوردار خواهند بود. بنابراين والدين تني بر ميزان هوش کودکان خود تاثير مي گذارند، هرچند آن کودکان در همان ماه هاي نخستين زندگي به خانواده ديگري سپرده شده باشند و قطع نظر از تفاوت هاي مربوط به تغذيه پيش از تولد يا ميزان محرک هاي محيطي موثر در بدو تولد، سخن از اثرگذاري ژن ها بر نمره هاي هوشي سخني معقول است. ما فقط مي توانيم درباره منبع تاثيرات ژنتيک تامل کنيم. در آزمون هاي هوشي سرعت پاسخ دهي نقش مهمي دارد و چه بسا ژن ها غبه جاي تاثير بر خود هوش- مف تاثيراتي بر زمان واکنش يا سرعت عمومي فرآيندهاي پردازشي دستگاه عصبي مرکزي داشته باشند.

دومين ويژگي مطالعات فرزندخواندگي آن است که اين کودکان در آزمون هاي هوشي حدود 20 نمره بالاتر از والدين تني خود نشان مي دهند. در اين حالت همچنان مي توان گفت والدين تني داراي هوشبهر بالاتر، بچه هايي با نمرات هوشي بالاتر دارند، اما اين بچه ها به عنوان يک گروه، به طور چشمگيري از والدين تني خود پيش افتاده اند. در واقع ميانگين نمره هاي هوشي اين فرزندخواندگان تقريباً با ميانگين نمره هاي هوشي والدين ناتني آنها برابر است که در آزمون هاي هوشي همواره بهتر از والدين تني آنان عمل مي کنند. خطري که در اينجا وجود دارد، ناديده گرفتن تفاوت بين همبستگي و يکساني است. دو متغير هنگامي با يکديگر همبستگي مثبت دارند که بالا رفتن مقادير و ارزش هاي متعلق به يکي با بالا رفتن مقادير و ارزش هاي متعلق به ديگري همراه باشد. مجموع متوالي اعداد 100 ، 101 ، 102 و 103 با مجموعه 120، 121 ، 122 و 123 همبستگي کامل دارد، زيرا هر افزايشي در يکي از اين دو مجموعه با افزايش در مجموعه ديگر تناسب کامل دارد. با اين حال، مسلم است که اين دو مجموعه اعداد با هم يکسان نيستند، بلکه در ميانگين 20 واحد با يکديگر تفاوت دارند. بنابراين بهره هوشي والدين ممکن است شاخصي عالي براي پيش بيني بهره هوشي فرزندان شان باشد، البته به اين معني که ارزش هاي بالاتر والدين با ارزش هاي بالاتر فرزندان تناسب دارد، اما ميانگين بهره هوشي فرزندان ممکن است بسيار بيشتر باشد. براي متخصص ژنتيک، بر مبناي همبستگي است که نقش ژن ها نشان داده مي شود؛ وراثت پذيري هيچ چيز را درباره بروز تغيير در ميانگين گروهي از نسلي به نسل ديگر پيش بيني نمي کند. مطالعات فرزندخواندگي معناي آزمون هاي هوشي و معناي واقعيت اجتماعي فرزندخواندگي را فاش مي کنند.

نخست بايد پرسيد واقعاً آزمون هاي هوش چه چيز را مي سنجند؟ اين آزمون ها عبارتند از مجموعه يي از پرسش هاي مربوط به اعداد، خزانه واژگان و پرسش هايي که جنبه هاي پرورشي و نگرشي را در بر مي گيرند؛ از اين قبيل که فلان شخصيت اجتماعي يا سياسي کيست؟ معناي فلان واژه ناآشنا چيست؟ يا «وقتي دختري از پسري کتک مي خورد بايد چه کار کند؟» (کتک را با کتک جواب دادن پاسخ صحيح نيست.) از کجا مي دانيم کسي که مطابق چنين آزموني درست پاسخ مي دهد، هوشمند است؟ زيرا در واقع اين آزمون ها دقيقاً به منظور مشخص کردن آن دسته کودکاني استاندارد شده اند که آموزگاران شان پيشتر آنان را به عنوان باهوش نشان کرده بودند. يعني اينکه آزمون هاي سنجش هوش ابزارهايي هستند که وجهه يي ظاهراً عيني و «علمي» به پيشداوري هاي اجتماعي موسسات آموزشي مي بخشند. دوم اينکه افرادي که فرزندان خود را در همان آغاز کودکي به فرزندخواندگي مي سپارند، معمولاً از طبقه کارگر يا بيکاراني هستند که از تربيت و فرهنگ طبقه متوسط بهره يي ندارند. اما از سوي ديگر، کساني که بچه ها را به فرزندي مي پذيرند، معمولاً به طبقه متوسط تعلق دارند و از تحصيلات و تجارب فرهنگي متناسب با محتوا و مقصود آزمون هاي هوش برخوردارند. بنابراين والدين ناتني فرزندخواندگان نسبت به والدين تني اين گونه کودکان، عملکرد بسيار بهتري در آزمون هاي هوش سنجي دارند. محيط تربيتي و خانوادگي که اين کودکان بعداً در آن پرورده مي شوند، نتيجه قابل انتظار افزايش بهره هوشي آنان را در بر دارد، حتي اگر شواهدي نيز براي اعمال برخي تاثيرات ژنتيک از جانب والدين زيستي آنان در دست باشد.

نتايج اين گونه مطالعات فرزندخواندگي به روشني نشان مي دهند که چرا نمي توان پرسشي را که درباره ميزان تغييرپذيري افراد مطرح است، با پاسخ دادن به پرسشي متفاوت درباره تاثير ژن ها بر صفات آدمي پاسخ گفت. اگر به طور جدي مي خواستيم پرسشي را پيش بکشيم که از جانب آرتور ينسن در مقاله مشهورش «تاکجا مي توان هوش و پيشرفت تحصيلي را تقويت کرد؟» مطرح شده است، تنها پاسخي که مي داديم آن بود که بايد بدين منظور کوشش به خرج دهيم. ما برخلاف ينسن، آن را با پرسشي ديگر درباره تاثيرات ژنتيک بر هوش، پاسخ نمي داديم، زيرا ژنتيک بودن به معناي تغييرناپذيري نيست.

پيروان ديدگاه جبرگرايي زيست شناختي نه تنها داعيه وجود تفاوت هايي در توانايي هاي افراد را دارند، بلکه ادعا مي کنند اين گونه تفاوت هاي فردي بيانگر تفاوت هاي نژادي در قدرت و موقعيت اجتماعي اند. مشکل مي توان شواهدي درباره تفاوت هاي سياهان و سفيدپوستان به دست آوردغکه بازتاب نوعي پيشداوري اجتماعي نباشندف و در آنها تاثير تغييرات ژنتيک و محيطي نيز به طور کامل از يکديگر منفک و متمايز شده باشد. به عنوان مثال فرزندخواندگي هاي بين نژادي امري نامتعارف است، به خصوص در مورد کودکان سفيدپوستي که والدين ناتني سياهپوست عهده دار تربيت آنها شده اند. اما با اين وصف گاهي مواردي اتفاقي به چشم مي خورد.

در يتيم خانه هاي دکتر برناردو واقع در بريتانيا که کودکان يتيم درست پس از تولد براي نگهداري به آنجا سپرده مي شوند، مطالعه يي درباره هوش کودکان سياهپوست و سفيدپوست انجام گرفت. آزمون هاي هوشي متعددي در سنين مختلف به آنان داده و تفاوت هاي ناچيزي نيز در بهره هوشي اين گروه ها مشاهده شد. اما اين تفاوت ها از لحاظ آماري معتبر نبود. اگر چيز بيشتري در اين باره گفته نشود، بيشتر خوانندگان چنين تصور خواهند کرد که اين تفاوت هاي کوچک نشان دهنده برتري سفيدپوستان بوده است، اما در واقع عکس اين موضوع درست بود. اين تفاوت ها هرچند از لحاظ آماري معتبر نبود، اما همان مقدار تفاوت ناچيزي هم که وجود داشت، به نفع سياهان بود. کوچک ترين دليلي از هيچ نوع در اين باره وجود ندارد که تفاوت هاي بين نژادي موجود در جايگاه اجتماعي، ثروت و قدرت در امريکاي شمالي اندک ارتباطي با ژن ها دارند؛ البته بايد تاثيرات اجتماعي ژن هاي رنگ پوست را مستثني بدانيم. در واقع به طور کلي تفاوت هاي ژنتيک بين نژادها بسيار کمتر از حدي است که ممکن است بر مبناي نشانه هاي ظاهري در تشخيص نژادها، فرض شود. به طور مسلم رنگ پوست، حالت مو و شکل بيني تحت تاثير ژن ها است، اما معلوم نيست چه تعداد از اين گونه ژن ها وجود دارند يا اينکه نحوه تاثير آنها چگونه است. از سوي ديگر، وقتي بر ژن هايي درباره آنها چيزهايي مي دانيم، نظري بيفکنيم- به عنوان مثال ژن هاي موثر بر گروه خوني يا ژن هاي مربوط به مولکول هاي آنزيمي گوناگوني که نقش اساسي در فيزيولوژي ما دارند- درمي يابيم اگرچه تغييرات بسيار زيادي از فردي به فرد ديگر به چشم مي خورد، اما تغييرات بسيار اندکي در ميانگين گروه هاي بزرگ انساني وجود دارد. در واقع حدود 85 درصد همه تغييرات ژنتيک مشخص شده در آدمي، تغييراتي است که بين هر دو فرد وابسته به گروه قومي واحدي وجود دارد. هشت درصد ديگر از اين تغييرات به گروه هاي قومي متعلق به يک نژاد- مثلاً اسپانيايي ها، ايرلندي ها، ايتاليايي ها و بوميان انگلستان1- مربوط مي شود و تنها هفت درصد از همه تغييرات ژنتيک آدمي در ميانگين هاي نژادهاي اصلي انساني مانند نژادهاي آفريقايي، آسيايي، اروپايي و اقيانوسيه يي وجود دارد. بنابراين ما هيچ گونه مفروضه منطقي براي تصور وجود افتراق ژنتيک در خصوصيات رفتاري، خلق وخو و هوش در بين گروه هاي نژادي در دست نداريم. اندک شواهدي نيز براي تفکيک طبقات اجتماعي بر اساس ژن هاي آنان وجود ندارد، البته به استثناي مواردي که منشاء قومي يا نژادي آنان مبنايي براي تبعيض گذاري اقتصادي بوده است. اباطيلي که از جانب نظريه پردازان جبرگرايي زيست شناختي نشر و تبليغ مي شد و به استناد آنها طبقات پايين جامعه از لحاظ زيست شناختي کهتر از طبقات بالا هستند، و باز به موجب آنها همه دستاوردهاي پسنديده فرهنگ اروپايي از گروه هاي نژادي شمالي پديد آمده اند، به معناي دقيق کلمه بيهوده گويي است. هدف از آنها اين است که با بخشيدن وجهه يي زيست شناختي به ساختارهاي نابرابري در جامعه و با تشديد سردرگمي و خلط بين متغيرهاي ژنتيک و متغيرهاي اجتماعي و محيطي، اين ساختارها مشروعيت يابند.

يکسان پنداشتن دو مفهوم وراثت ژنتيک و تغييرناپذيري، که خطاي متداولي است، طي سال هاي متمادي يگانه سلاح بسيار نيرومندي بوده است که نظريه پردازان جبرگرايي زيست شناختي در جهت مشروعيت بخشي به نابرابري اجتماعي به کار برده اند؛ و آنان خود به عنوان زيست شناس بايد بهتر بدانند که نمي توان بي درنگ و بدون هيچ شبهه يي کساني را که خود ذينفع و وظيفه خور يک نظام نابرابرند، به چشم خبرگاني بي طرف غو عاري از پيشداوري هاي شخصيف نگريست.

پي نوشت ؛----------------------------

1- Britonsمنظور اقوام سلتي است که پيش از تهاجم روميان در سرزمين بريتانيا زندگي مي کردند..

تاریخ مدارای غرب و شرق

اورهان پاموک: روزنامه اعتماد، ۱۷ فروردین ۱۳۸۸ ، شماره ۱۹۱۸.

روزنامه يوميوري ژاپن در قالب مجموعه مصاحبه هايي که در سال جديد با رهبران روشنفکري جهان در پيش گرفته، سراغ «اورهان پاموک» نويسنده 56 ساله ترکيه و برنده جايزه ادبي نوبل رفته است.

پاموک در اين مصاحبه در پاسخ به اين پرسش که آيا قرن 21 عصر رويارويي و برخورد بين تمدن هاست، گفت؛ در کلاس درس دانشگاه هاروارد، «ساموئل هانتينگتون» درباره جنگ بين تمدن ها سخن مي گفت و اين شايد عقيده جالبي براي مطرح شدن گوينده آن در سطح بين المللي باشد اما واقعيت هايي هم در آن نهفته است. اين تئوري، فقط به نبردهاي بيشتر و کشتار بيشتر مردم منجر مي شود. غرب به کشتار مسلمانان مي پردازد و بعد مي گويد اين، برخورد بين تمدن هاست. اما اين برخورد بين تمدن ها نيست. اين فقط کشتار مردم است.

پاموک افزود؛ مردمي از سرزمين هاي مختلف، سابقه نژادي متفاوت، عقايد، قوميت ها، مذاهب، حتي با تاريخي که در آن با يکديگر جنگيده اند، مي توانند و بايد با هم زندگي کنند. اين، نهايتي است که من به آن باور دارم. ممکن است بگوييد اورهان ساده دل، آنها فقط يکديگر را مي کشند. اما من نمي خواهم باور کنم که انسانيت بد باشد. درست است که نمي توانم فکر کنم فلسطيني ها و اسرائيلي ها شادمانه در يک خيابان زندگي کنند و همديگر را پس از 50 سال دشمني ببوسند، اما کردها و ترک ها دارند در کنار هم زندگي مي کنند. آنها مي توانند به اين زندگي در کنار هم براي مدت طولاني ادامه دهند. بنابراين آنچه من به آن باور دارم مي تواند از پيش بيني بر مبناي آنچه در تاريخ اتفاق افتاده، باشد.

ممکن است بگوييد کتاب «برف» خودت را بخوان. من شخصيتي دارم که در ميان همه اين تنگناها زندگي مي کند. او مثل من به همه اين اما و اگرها فکر مي کند و آخر سر هم دچار گرفتاري سياسي بدي مي شود اما من نمي خواهم بدبين باشم.

امپراتوري عثماني در برخي از گستره ها، اين همزيستي را به وجود آورده بود. فکر نکنيد آنها درکي از زندگي چندفرهنگي مثل انگلستان يا زندگي امريکايي داشتند. اما آنها کاملاً متفاوت بودند. اين اجتناب ناپذير بود. اگر مي خواهي يک امپراتوري را اداره کني، مجبوري حداقل تساهلي داشته باشي. امپراتوري عثماني موافق اسلام نبود اما براي مقابله با غرب آن را تحمل مي کرد. اساساً ماهيت امپراتوري، تحمل فرهنگ چند قوميتي و نژادي است. اين نويسنده ترک افزود؛ براي همين هم يک تاريخ وسيع مدارا بين فرهنگ شرق و غرب وجود دارد که استانبول يکي از نمونه هاي خوب آن است. يک سمبل خوب براي زندگي مسالمت آميز و تساهل گرايانه.

برخي از مردم فقط به برخوردهاي فرهنگي در زندگي شان توجه مي کنند و همه انرژي شان را در اين راه مي گذارند. براي من اين مهم است که آنها چگونه با هم انساني رفتار مي کنند. پاموک در ادامه گفت؛ «برخي سياستمداران مي خواهند مردم را به دو گروه محافظه کار و سکولار تقسيم بندي کنند و از اين طريق همه چيز را به درام تبديل مي کنند. ترکيه مشکلات سياسي بيشتري دارد تا مشکلات اجتماعي. اگر يک مشکل اجتماعي وجود دارد، فاصله طبقاتي شديد بين غني و فقير است؛ اما از نظر سياسي، مشکلي بين سکولارها و مردم راي دهنده مسلمان وجود دارد. چنين برخوردي طبيعي است که همه کشور را به رنج مي اندازد و هر دو طرف به يکسان در آن مسوولند. اين مساله يي است که طبقات پاييني را دچار گرفتاري بيشتر مي کند. پسرهاي مسلمان مي توانند به دانشگاه بروند و درس بخوانند اما دخترهاي باحجاب نمي توانند وارد دانشگاه شوند.

سياستمداران اسلامگراي مرد مي توانند وارد مجلس شوند اما زنان در صورت داشتن حجاب نمي توانند به پارلمان راه يابند. اين مشکل اصلي بين سکولارها و اسلامي ها و ارتش است.

ترکيه يک کشور چند فرهنگي است، البته نه از نظر سياسي، بلکه از نظر قومي و نژادي. و اين نگاه برخورد بين تمدن ها بعد از 11 سپتامبر وارد نظريات اجتماعي شد. پاموک درباره سکولارها که در برابر جمعيت 99 درصدي مسلمانان قدرت را در ترکيه در دست دارند، گفت؛ مشکل بين بنيادگراهاست؛ چه سکولار چه اسلامي، آنها هر يک ديگري را تنها مشکل موجود مي بينند. اسلام يک مذهب است و نمي تواند در يک فضاي شخصي باقي بماند، زيرا فقط به عقايد فردي مربوط نيست، بلکه درباره اداره يک کشور، قانون ها و دولت هم هست و همه قوانين آن از دل قرآن و اسلام مي آيند اما بنيادگرايي سکولار فقط به قدرت ارتش فکر مي کند. به نظر من مثل بسياري از مردم ديگر تنگ نظري از هر دو سو نادرست است. پاموک افزود؛ با وجود اينکه من به سکولاريسم باور دارم ، اما من يک سکولار آزاديخواه هستم. بايد توازني بين آرزوهاي مردم و انرژي سکولاريستي وجود داشته باشد. زماني هر 10 سال يک بار ما يک کودتاي نظامي را تجربه مي کرديم. در 10سال گذشته خدا را شکر چنين چيزي پيش نيامد. اما هر روز ارتش مي گويد اين کار بشود، اين کار نشود. من اين را نمي پسندم. از سوي ديگر در ترکيه، از گذشته، سکولاريسم با ناسيوناليسم درآميخته بود و موجب آزار ديدن کردها، ارمني ها و مسيحي ها مي شد. آزادي بيشتر در سخن گفتن، تحمل نظرات ديگران، نگاه چندفرهنگي بيشتر، اينها همه چيزهايي است که ما به آن احتياج داريم.

پاموک همچنين گفت؛ من به مدل فرهنگي اتحاديه اروپا نظر ندارم و معتقدم ترکيه بايد مدل فرهنگي خود را بر مبناي سنت هايش داشته باشد.