۲۱ فروردین ۱۳۸۸

نابرابری طبقاتی در سير انديشه های اجتماعی

احمد اشرف: روزنامه اعتماد، ۱۷ فروردین ۱۳۸۸ ، شماره ۱۹۱۸.

*تبيين و راي تاريخي نابرابري هاي طبقاتي

پيروان تبيين و راي تاريخي نابرابري هاي طبقاتي علل اين نابرابري ها را يا در عوامل زيستي و نژادي جست وجو مي کنند يا در نيازهاي متفاوت جامعه به وظايف گوناگون.تبيين طبيعي نابرابري هاي اجتماعي به عوامل نژادي، گزينش بهترين و شايسته ترين افراد و عامل وراثت در پيدايش نابرابري هاي طبقاتي توجه دارد. اين برداشت سابقه يي دور در تاريخ انديشه هاي اجتماعي دارد و در اواخر قرن نوزدهم و اويل قرن بيستم رونق فراوان گرفته و علمي عرضه شده است. بدين ترتيب در اين بخش ابتدا از گذشته اين نظريه ها در ايران باستان و دوران قديم و سپس از تحولات آن در دوران جديد سخن مي گوييم.

* تبيين طبيعي نابرابري ها در دوران باستان

همان طور که پيش از اين اشاره کرديم اقوام هند و ايراني از نخستين پايه گذاران تبيين زيستي و نژادي نابرابري هاي طبقاتي بوده اند. در اجتماعات متمدن باستاني خون، نژاد و گزينش بيشترين اهميت خاص در تعيين پايگاه اجتماعي افراد، گروه ها و تيره ها را داشتند. لايه بندي اجتماعي ميان ورناها (کاست= رنگ) اشراف و روستاييان، برده داران و بردگان، دينياران، رزمياران و مهنگان (مردمان فرودست) جملگي با تصور خون و نژاد و پنداري که درباره رابطه آن با استعداد و توانايي ذاتي و زيستي هر طبقه در آن زمان پرداخته بودند، بستگي داشته است.

به بيان ديگر مي توان گفت در روزگاران باستان آن را که در اوايل قرن کنوني به بهزيستي نژادي (اوژنيک) مشهور شده است به کار مي برده اند و درباره آن بسيار سختگير بوده اند. در اين ميان هندوها روشن ترين و سخت ترين ديدگاه را ساخته و پرداخته اند چنان که لايه بندي اجتماعي آنان آشکار به رنگ (= نژاد) بستگي دارد.

برهمنان که از دودمان پاک آريايي اند، رنگ روشن دارند و کاست هاي حرام و فرودست رنگ شان بسيار تيره است. هندوها که به پاکسازي نژادي اعتقاد بسيار داشتند آميختگي کاست هاي (ورنه= رنگ) چهارگانه را حرام مي پنداشتند و براي جلوگيري از آميزش آنها هنجارهاي دشوار و مجازات هاي سخت پرداخته بودند. ايرانيان باستان نيز به جدايي طبقات چهارگانه دلبستگي فراوان داشتند و آ ميختگي آنها و جابه جايي طبقاتي را سخت ناروا مي دانستند.

فردوسي داستاني دارد که به روشني ديدگاه ايرانيان را درباره خون و نژاد و جابه جايي طبقاتي نشان مي دهد. داستان بدين گونه آغاز مي شود که انوشيروان، پاسدار سرسخت مرزهاي طبقاتي، به جنگ روميان مي رود و در شهر حلب با جنگاوران قيصر روم درگير مي شود. کار محاصره شهر به درازا مي کشد و سپاه را به سيم و زر سخت نياز مي آيد. انوشيروان به بوذرجمهر فرمان مي دهد ساروانان و هيونان را به مازندران گسيل دارد تا از گنج آن سامان بار دينار آورند. بوذرجمهر به شاه مي گويد سوي گنج ايران راه دراز است و بهتر است از بازرگانان و دهقانان وام خواهي شود. بدين گونه بوذرجمهر فرستاده يي به شهرهاي نزديک مي فرستد و در برابر آن از فرستاده مي خواهد تا خواهش او را به بوذرجمهر برساند. کفشگر فرزندي دارد و آرزو مي کند شهريار جهان او را به فرهنگيان سپارد تا پاک فرزند او دبير گردد. بوذرجمهر خواهش کفشگر را به پيشگاه انوشيروان عرضه مي دارد و شهريار در پاسخ چنين مي گويد؛

بدو گفت شاه اي خردمند مرد/چرا ديو چشم ترا تيره کرد

برو همچنان بازگردان شتر/ مبادا کزو سيم خواهيم و در

چو بازارگان بچه گردد دبير/هنرمند و با دانش و يادگير

چو فرزند ما بر نشيند به تخت/دبيري بيايدش پيروز بخت

هنر بايد از مرد موزه فروش/بدين کار ديگر تو با ما مکوش

به دست خردمند و مردم نژاد/نماند بجز حسرت و سرد باد

شود پيش او خوار مردم شناس/چو پاسخ دهد زو پذيرد سپاس

بما بر پس از مرگ نفرين بود/چو آيين اين روزگار اين بود

نخواهيم روزي جز از گنج داد/درم زو مخواه و مکن هيچ ياد

هم اکنون شتر بازگردان به راه/درم خواه وز موزه دوزان مخواه

فرستاده برگشت و شد با درم/دل کفشگر گشت پردرد و غم

شب آمد غمي شد زگفتار شاه /خروش جرس خاست از بارگاه1

اين داستان به گونه يي ديگر در تاريخ طبرستان نيز آمده است. بدين گونه که انوشيروان را براي هزينه سپاه به هزار هزار درهم نياز مي آيد و وزيران مي گويد تا از تجار و اغنيا به مرابحه بستاند. وزير نيز از آن جماعت مردي را که موصوف به ادب و صدق قول بود، فرا مي خواند و داستان با او در ميان مي گذارد.

مرد بازرگان آماده مي شود تا وام را عرضه دارد و در برابر آن مي خواهد تا فرزندش را که سي سال در تهذيب اخلاق و تاديب و تربيت او کوشيده است و با رياضت ها او را به جايي رسانده است «بعد اختيار و تامل و اعتبار و تفال و طول ممارست و مماکست به احوال او چون استقلال و اهليتي درو يابد خدمت ديوان را نام او در ميان مرتبه داران نبيسد.» وزير داستان را به شاه مي گويد و انوشيروان چنين پاسخ مي دهد؛ «فرومايه زادگان چون علم و ادب و تاب بپايند طلب کارهاي بزرگ کنند و چون بيايند در رنجانيدن خاطر و وضع مرتبه بزرگان کوشند و من نفس هاي بزرگان را از آن نگه دارم که دست تطاول و زبان تعرض فرومايگان بديشان رسد.»

چون بازرگان از سخن شهنشاه باخبر مي شود، رنجيده خاطر مي شود اما از کوشش باز نمي ايستد و ديگر باره با هداياي بسيار و خدمتي بي شمار به درگاه وزير مي آيد و از او مي خواهد تا همان مال بستاند و در برابر به ميهماني به سراي او رود. شب بعد اعيان ملک و وزير به خانه بازرگان مي رود و به مجلس شراب مي نشينند. ابن اسفنديار دنباله داستان را بدين گونه مي آورد؛ «بازرگان فرمود تا در مقابل خواجه نوشروان چراغداني آوردند و به زمين نهاده، در حال گربه بيامد و چراغ بهر دوست بر سر خويش نهاد و مي داشت. وزير چون آن حالت بديد، دريافت و بدانست که از اين جمله غرض بازرگان آن است که تا کفايت خويش معلوم گرداند، چه حيواني وحشي را که درو نفس ناطقه معدم است به رضايت تاديب چنين مودب گردانيد فرزندي که درو چندين هنر و خصايص و تمييز باشد چگونه صورت کنند ازو مکروهي به گروهي رسد، در حال وزير بفرمود تا معتمدي از آن او بشود و موشي بياورد و از دور بدان گربه نمايد.چنان کردند. چون گربه موش بديد، برجست و چراغدان بينداخت و موي سر و محاسن و جامه هاي بعضي حاضران مجلس به روغن چوب شد و بازرگان از خجالت در سراي رفت. وزير بفرمود تا نزديکش آوردند، گفت در کياست فرزند و رياضت تو او را شکي نيست اما به اول مرتبه که يابد عربده چنين کند که از اين گربه مربي مهذب مجرب مشاهده کردي و اگر حسب و نسب را در شرع و رسم مرتبتي نبودي صاحب شرع که علم او از پرتو نو عالم غيب است، به خلاف ساير علوم که معلوم عالميان کون و فساد است، فتوي نفرمودي...

پس معلوم شد هم از روي عقل و هم از وجه شرع که حسب مردم را اثري عظيم است... و هر آدمي که گوهر حسب و نسب خويش و هنر مکتسب را در کفه بي مروتي نهد و در ترازوي زبانه دار به زبان برسنجد و خود را از زمره اهل سفره دونان سازد به دو نان ازو حساب نبايد گرفت... و بداند که طبيعت بد اصل فرومايه به هزار پايه نردبان به مکارم اخلاق نرسد و تا قيامت ندامت سود ندارد...

از کوشش و از دويدن و خدمت کس افزون نشود بذره قيمت کس»2 جاحظ در اين باره مي گويد اردشير مردم را به چهار طبقه تقسيم کرد و بر روي اين تقسيم چنين فرمود؛ «هيچ بلايي به آن اندازه ويراني نيارد و حکومتي را منقرض نسازد چونان که اين طبقات با هم مختلط بشوند و در نتيجه فرومايگان به گاه پرمايگان برآيند و به نژادان جاهمند از ايشان فروتر نشينند.»3 در نامه تنسر نيز آميختگي طبقات آشکار نکوهش و مرزهاي طبقاتي برقرار مي شود؛ «ميان اهل درجات و عامه تميزي ظاهر و عام با ديد آورد به مرکب و لباس و سراي و بستان و زن و خدمتکار.... چنان که هيچ عامي با ايشان مشارکت نکند در اسباب نقيش و نسب و مناکحه محظور باشد از جانبين... و من بازداشتم از آنکه هيچ مردم زاده زن عامه خواهد تا نسب محصور ماند.»4

در دوره اسلامي دگرگوني هاي اساسي در ديدگاه طبقاتي پديد آمد و مرزهاي خشک و منجمد طبقاتي تا حد زيادي فروريخت و جابه جايي طبقاتي از لحاظ نظري، شرعي و عرفي امکان پذير شد و خون و نژاد و اصل و نسب در روابط طبقاتي اهميت باستاني خود را از کف داد. شايد مقايسه يي ميان ديدگاه اجتماعي فردوسي و سعدي همچون نشانه يي بتواند اين نظر را بنماياند. فردوسي که از دهقانان (= اشراف محل) و ايراني پاک نژادي است و به آيين باستاني ايران مهر مي ورزد در سراسر آثارش به تمايزات طبقاتي و اينکه هر کس بايد به جاي خويش نشيند، اشاره هاي فراوان دارد و آميختگي نژادي و فرومايگان را نکوهش مي کند. وي حتي از تحقير نژاد عرب که آن را در برابر ايرانيان از فرومايه زادگان و نژاد پست و فروتر مي داند، کوتاهي نمي کند، چنان که مي گويد؛ «ز شير شتر خوردن و سوسمار/ عرب را به جايي رسيده است کار/ که تاج کياني کند آرزو/ تفو بر تو اي چرخ گردون تفو». اما سعدي که به سنت هاي اسلامي ارادت مي ورزد، با آنکه به سرشت نيک و بد انسان اعتقاد دارد و آن را تغييرناپذير مي داند به اصل و نسب و خون و نژاد باور دارد چنان که در چند داستان فرزندان طبقه بالا را کودن و اصلاح ناپذير مي خواند و در موردي مي گويد؛ «اعرابي شعبه يي را ديدم که پسر را همي گفت در روز قيامت تو را خواهند پرسيد که عملت چيست، نگويند پدرت کيست.»5

با اين همه در دوران اسلامي نيز آثاري از ديدگاه هاي خوني و نژادي نابرابري هاي طبقاتي و اهميت دادن به اصل و نسب ديده مي شود که مهم ترين آنها تمايز ميان عرب و عجم است. در دوره هاي بعد نيز هرگاه ايلات و عشاير ترک نژاد بر نواحي کشور فرمانروايي مي يافتند گرايش هايي بدون سو فراهم مي آمد اما هرگز مرزهاي مشخص و گذرناپذير طبقاتي در دوران اسلامي پديد نيامد.

در دوران باستان قوم يهود، يوناني ها و رومي ها نيز به تمايزات نژادي ميان طبقات اجتماعي باور داشتند و براي پاک نگاه داشتن نژادگان از ازدواج و آميختگي آنان با فرومايگان (طبقات پايين) دوري مي گزيدند. در تورات به آياتي برمي خوريم که شيوه درون همسري را براي دوري از آميختگي خوني و نژاد در قوم اسرائيل نشان مي دهد. در حماسه هاي اديسه و ايلياد نيز در جاهاي بسيار اهميت پاکي خون و نژاد را مي يابيم. ارسطو نيز که آرمان هاي نژادي طبقات را باور داشته آن را در فلسفه اجتماعي خويش آورده است.

به نظر وي اينکه برخي فرمان مي رانند و گروهي فرمان مي برند از علل طبيعي و زيستي سرچشمه مي گيرد. آنان که توانايي فکر کردن و انديشيدن را از هنگام تولد دارند ذاتاً برتر و فرمانروا آفريده شده اند و آنان که به ظاهر همچون انسان به دنيا آمده اند و توانايي هاي يادشده را ندارند از هنگام تولد براي بردگي آفريده شده اند. از اين رو نابرابري طبيعي ميان ارباب و بنده به سود هر دو آنها است.6

تبيين طبيعي نابرابري ها در دوران جديد

در قرن نوزدهم که زيست شناسي رونق فراوان گرفت و به خصوص در اواخر اين قرن و اوايل قرن حاضر که نظريه دارويني اجتماعي مد روز جامعه شناسي و علوم اجتماعي زمان شد نظريات مربوط به تبيين طبيعي و زيستي پديدارهاي اجتماعي به صورت نظريه شايع و پذيرفته در علوم اجتماعي درآمد. شعبه يي از جنبش دارويني اجتماعي، که آشکارا از آرمان هاي طبقه حاکم دوران بورژوازي جانبداري مي کرد، به تبيين نژادي تاريخ اجتماعات بشري پرداخت. کنت دوگو بينو و چمبرلن از مشاهير اين مکتب به شمار مي روند و نظريات فلسفه نژادي آنان شهرت فراوان دارد. همچنين نظريه انتخاب اصلاح لاپوژ و آمïن و نظريه اصول ارثي بودن استعدادهاي کîلٍتًن و پي ير سن در اين شعبه از داروينيسم اجتماعي مشهور است. مکتب جرم شناسي ايتاليايي نيز که تحت تاثير جنبش دارويني اجتماعي قرار داشته است از نظر تبيين زيستي و نژادي نابرابري هاي طبقاتي اهميت دارد و در فصل ششم مورد بررسي قرار مي گيرد.

مکتب زيست سنجي و نابرابري هاي طبقاتي؛ مکتب زيست سنجي اجتماعي که بخشي از شعبه آرماني جنبش دارويني اجتماعي است با تحقيقات و آثار سرفرنسيس گلتن در نيمه دوم قرن نوزدهم پيدايش و با مطالعات و تحقيقات کارل پيرسن و ديگر پيروان وي ادامه يافته است. گلتن از نظر مباني فکري تحت تاثير داروين و از نظريه کاربرد روش کمي در تحقيقات اجتماعي و مطالعه تفاوت هاي فردي و رابطه آن با وراثت و استعداد ذاتي تحت تاثير کتله بنيانگذار روش هاي کمي و آماري بوده است. نخستين اثر وي که از نظر جامعه شناسي اهميت دارد و حاوي مباني نظريات وي است در سال 1869 تحت عنوان نبوغ ارثي انتشار يافته است.

به نظر گلتن افراد انساني هم از نظر مشخصات جسماني و هم از نظر مشخصات روانشناسي متفاوت هستند. چه افراد هر اجتماعي از نظر قيافه، وزن، رنگ پوست، سلامتي، نيروي فعاليت، حساسيت، قدرت شنوايي، تخيل، اجتماعي بودن، هوش، کارايي و توانايي انجام امور و مانند آن از يکديگر متمايز هستند. از اين رو برخلاف نظر شايع که انسان ها با يکديگر برابر هستند وي معتقد به نابرابري انسان ها بوده. به نظر وي مشخصات فيزيکي و رواني افراد هر اجتماع به صورت منحني نرمال توزيع شده است.

گلتن علل توزيع نرمال قابليت طبيعي افراد را در عامل وراثت مي داند و براي محيط طبيعي و اجتماعي آنان اهميت ناچيزي قائل است. چنان که مي گويد «استعداد و قابليت هاي طبيعي انسان همچون چهره هاي فيزيکي تمام جهان ارگانيک از وراثت سرچشمه گرفته است.»7

وي براي اثبات فرضيات خود به شواهد تجربي استناد مي جويد و در تحقيقاتي که درباره دانشمندان انگليسي و نوابغ و اعضاي خاندان سلطنتي به عمل آورده نشان مي دهد نوابغ بيشتر در خانواده هايي که تعداد افراد برجسته در آنها بيش از دو نفر است پديد مي آيند تا در خانواده هايي که فقط داراي يک فرد برجسته هستند و ديگر اينکه خويشاوندان نزديک افراد برجسته داراي قابليت بيشتري از خويشاوندان دورتر آنان هستند.

همچنين قابليت ها و استعدادهاي خاصي همچون استعداد موسيقي و رياضيات و سياستمداري به طور کلي ارثي است. محيط طبيعي و اجتماعي نمي تواند از افراد بي استعداد، مردان برجسته به بار آورد و مرداني که داراي قابليت هستند همواره بر محيط نامساعد چيره مي شوند.

آنچه از نظر بحث ما حائز نهايت اهميت است استنتاج گلتن از مطالعات و نظرياتش درباره اختلافات طبقاتي است. به نظر گلتن طبقات برتر و کهتر اجتماع از نظر قابليت و استعداد متفاوت هستند. طبقه برتر بيش از طبقه کهتر مردان برجسته و نابغه پديد مي آورد و اين امر ناشي از اصل وراثت است و محيط اجتماعي طبقات متفاوت نقش ناچيزي در پيدايش اين پديدار اجتماعي بازي مي کند.

به نظر پي ير سن و پيروانش طبقات اجتماعي بر اساس اصل وراثت و گونه گونگي و گزينش بهترين پيدايش يافته و جابه جايي اجتماعي تا آن حد حائز اهميت است که اين اصول طبيعي را مختل نسازد. «بگذاريد که نردبان پيشرفت از يک طبقه به طبقه ديگر و از يک گروه به گروه ديگر وجود داشته باشد اما نگذاريد فرا رفتن از اين نردبان به سهولت انجام گيرد. آنها که داراي توانايي بيشتري هستند خواه ناخواه فراخواهند رفت و اين يگانه امتياز جابه جايي اجتماعي است. رده بندي اجتماعي تنها يک حادثه تاريخي نيست بلکه ناشي از گزينش پيگيري است که از نظر اقتصادي جامعه را به طبقات متفاوتي که به طور کلي متناسب براي نوع کار به خصوصي هستند، تقسيم مي کند. از اين رو هر طبقه بايد آموزش و پرورش متناسب با استعداد و توانايي ذاتي افرادش داشته باشد. آموزش همگاني و برابر سبب هرج و مرج در امور طبيعي مي شود.»8

مکتب مردم سنجي و نابرابري هاي طبقاتي؛ ژرژ واشر دولاپوژ زيست شناس و مردم شناس فرانسوي و اتو آمن مردم شناس آلماني از مبشران و مبلغان نظريه نژادي به شمار آمده و نظريه هايشان در جنبش آرماني دارويني اجتماعي جاي دارد. هرچند اين دو انسان شناس بيشتر به اختلافات نژادي و مشخصات و ويژگي هاي نژادي برتر و نژاد کهتر توجه داشته اند لکن در بسياري از موارد نظريه نژادي خود را به طبقات و قشرهاي اجتماعي، در جوامعي که قشرهاي اجتماعي از يک نژاد هستند نيز تعميم داده اند و گمان برده اند که طبقه بالا نيز داراي ويژگي ها و خصايص نژاد برتر است. لاپوژ در سه اثر معروفش که در دهه آخر قرن گذشته و دهه اول قرن حاضر منتشر کرد جنبه هاي نژادپرستانه دارويني را متبلور ساخته و زمينه هايي شبه کمي براي آن فراهم آورد. به نظر وي گرچه امروز نژاد خالص يافت نمي شود و اختلاط و امتزاج ميان نژادهاي گوناگون و عوامل متعدد در هر نژاد پديد آمده است لکن هنوز تمايزات نژادي قابل تشخيص است. نژاد سفيدپوست اروپا از سه نژاد فرعي آريا و آلپ و مديترانه يي تشکيل مي شود.

به گمان لاپوژ در هر اجتماعي طبقات بالاي جامعه به طور کلي از عناصر نژاد برتر يا نژاد آريا تشکيل يافته اند. حال آنکه طبقات پايين جامعه از دو نژاد فروتر آلپي و مديترانه يي تشکيل شده اند، از اين رو نه تنها نابرابري هاي نژادي ميان جوامع گوناگون ديده مي شود بلکه ميان طبقات هر اجتماعي نيز چنين گونه گوني هايي نمايان است.

در نتيجه پيشرفت يا انحطاط يک اجتماع ناشي از تغييراتي است که در ترکيب نژادي آن اجتماع پديد مي آيد. هرچه شمار افرادي که داراي جمجمه دراز هستند بيشتر شود جامعه به سوي ترقي و تعالي پيش مي رود و هرچه از طول جمجمه کاسته شود موجبات تباهي جامعه فراهم مي آيد.

به نظر وي طول جمجمه اريستوکراسي در عهد باستان و همچنين در دوران معاصر بلندتر از طول جمجمه طبقات پايين جامعه بوده است.

«در هر نژاد معين آنها که داراي جمجمه دراز هستند بر ديگران حکمراني دارند. در مکزيکو، در جاوه و در ميان سياهان جمجمه درازان در قشر اجتماعي بالاتري جا گرفته اند. حال آنکه جمجمه کوتاهان قسمت اعظم جمعيت را که در طبقات پايين جا دارند تشکيل مي دهند. تمام نژادهاي مسلط و برتر داراي جمجمه دراز هستند.»9

خلاصه نظريات کامل آمن و لاپوژ در مقاله يي که آمون تحت عنوان «تاريخ ايده آنتروپوسو سيولوژي» در سال 1898 در مجله بين المللي جامعه شناسي نگاشته است بيان شده.10

به نظر آمن از آنجا که انسان ها از نظر زيستي گونه گون هستند نابرابري اجتماعي پديداري کاملاً طبيعي است. و از آنجا که وجود مردان نابغه و رهبران جامعه براي ادامه حيات اجتماع ضرورت دارد جامعه بايد تسهيلاتي براي پرورش آنان فراهم آورد. اين منظور تنها با پيدايش قشربندي جمعيت به طبقات بالا و پايين اجتماعي و منع ازدواج ميان آنان حاصل مي شود. زيرا بهترين نظم اجتماعي آن است که در آن هر عضوي داراي وظيفه يي باشد و بر کاري گمارده شود که داراي قابليت ذاتي براي انجام آن است.

در هر اجتماعي بايد ساز و کاري وجود داشته باشد تا افراد را بيازمايد، طبقه بندي کند و مکان و قشر اجتماعي مناسب براي آنان معين سازد. در واقع چنين ساز وکاري وجود دارد چه در مرحله نخست مدارس به اين مهم مي پردازند و کساني را که داراي قابليت ذاتي براي پيشرفت هستند از آنان که فاقد استعداد طبيعي هستند مشخص مي سازند. سپس چنين ساز و کاري وظيفه خود را به صورت آزمايشات مذهبي و شغلي به انجام مي رساند تا مانع رسيدن افراد نالايق و بي قابليت به مشاغل حساس اجتماعي شود.

پليس، دستگاه قضايي و مجازات مرحله ديگري از اين جريان است تا موجبات انهدام مجرمان و عمل گزينش اجتماعي را فراهم آورد. اين گزينش اجتماعي نوع به خصوصي از انتخابات طبيعي است و به سبب عدم تساوي ذاتي افراد اجتماع اجتناب پذير است. فايده اين جريان براي جامعه آن است که افراد پرقابليت را از افراد بي قابليت متمايز کرده و مقام هر کس را بر اساس استعداد و قابليت ذاتي و صلاحيتي که دارد معين مي کند. نتيجه طبيعي چنين جرياني پيدايش قشربندي اجتماعي و نابرابري طبقاتي است و چنين است منشأ و توجيه اين نهاد اجتماعي. از دلايل ديگري که آمن براي توجيه قشربندي اجتماعي ارائه کرده يکي آن است که قشربندي اجتماعي موجبات جدايي طبقه اشراف را از طبقات پايين و در نتيجه حفظ عناصر برتر اجتماعي و امکان پيدايش نوابغ و مردان برجسته فراهم مي سازد. فايده ديگر جدايي طبقه بالا از طبقه پايين آن است که به کودکان پراستعداد و طبقه اشراف و نجبا امکان اجتناب از گناهان و اعمال نارواي طبقات پست اجتماع را مي دهد. ديگر آنکه اين جدايي اجتماعي طبقات موانع بزرگي براي تحرک ارتقاي عناصر طبقه پست فراهم مي آورد. در حالي که چنين جرياني مانع نفوذ و رسوخ عناصر بي قابليت و بي صلاحيت طبقه پست به طبقه نجبا مي شود. عناصر پراستعداد سرانجام از تمام موانع خواهند گذشت و خود را به بالاي هرم اجتماعي خواهند رساند. ديگر آنکه وجود قشربندي اجتماعي و نابرابري طبقاتي موجب رفاه مادي طبقه برتر شده و امکان تفکر و تعمق در امور را به عالي ترين عناصر جامعه مي دهد و سرانجام آنکه امتيازات و رفاه طبقه برتر موجب تشويق افراد بااستعداد قشرهاي پايين براي نيل به مقام و مرتبه بالا مي شود. از ديدگاه اين نظريه هم افراد و هم کل جامعه از وجود نابرابري هاي طبقاتي سود فراوان مي جويند. قشربندي اجتماعي سودمند، مفيد و ضروري بوده و وجود آن به خوبي توجيه مي شود. به گمان آمن توزيع ثروت و هوش داراي همبستگي مستقيم هستند چه هر يک از اين نابرابري ها روشنگر ديگري است. به نظر آمن وضع نابرابري هاي موجود اجتماعي کاملاً مناسب طبيعت انسان و جوامع بشري بوده و بر هرگونه نظام ساختگي و عقلايي صرف رجحان دارد.

آمن سپس تحليل خود را توسعه داده و مي گويد قشربندي اجتماعي بر مبناي تفاوت هاي نژادي افراد جامعه استوار است. وي با استناد به برخي از داده هاي تاريخي و مردم سنجي معتقد است طبقه بالا از عناصر آريايي که داراي جمجمه دراز هستند تشکيل شده است. با آنکه وي از لاپوژ نسبت به وضع کنوني جوامع اروپايي خوشبين تر است لکن مانند وي معتقد است عناصر آريايي در اين اجتماعات رو به نقصان گذاشته و تنها در ميان طبقات بالاي اجتماع ديده مي شوند. اين امر موجب نابساماني هاي متعدد اجتماعي خواهد شد.

انتقاد به تبيين طبيعي قشربندي اجتماعي؛ تبيين طبيعي و نژادي پديدارهاي اجتماعي را هم از لحاظ ساخت نظري و هم از لحاظ تجربي و آزمون فرض ها مي توان مورد انتقاد قرار داد.

از نظرگاه نخست مي توان ايرادات اساسي بر نظريه وراثت را که اهميت محيط اجتماعي را چنان که بايد و شايد در نظر نمي آورد، يادآور شد. به خصوص آنکه تکوين شخصيت انسان در جريان اجتماعي شدن و ايفاي نقش هاي گوناگون اجتماعي (که در مکاتب روانکاوي و تاثير متقابل نشانه يي و در مباحث فرهنگ و شخصيت و روانشناسي تکويني در چند دهه اخير تحقيقات دامنه داري درباره آنها به عمل آمده است) روشنگر اين حقيقت بوده است که پيشرفت فردي و نيل به مقامات والاي اجتماعي با چگونگي اجتماعي شدن فرد در شبکه پيچيده روابط اجتماعي وي در خانه و مدرسه و اجتماع رابطه نزديک دارد و از آن ناشي مي شود. علوم اجتماعي و طبيعي در چند دهه اخير ثابت کرده اند اختلافات و تمايزات نژادي چنان که پيروان اين مکتب اعتقاد داشته اند در رفتار انسان موثر نبوده و شبکه روابط اجتماعي و مواريث فرهنگي سهم بيشتري از عناصر زيستي و نژادي دارا هستند. به بيان ديگر تاکنون هيچ گونه دليل قاطع علمي براي اثبات همبستگي قابليت و استعدادهاي متفاوت با تفاوت هاي نژادي و تمايزات زيستي ميان اقوام و مردمان گوناگون و طبقات متفاوت اجتماعي ارائه نشده است.
ديگر آنکه اين گونه افکار و عقايد و نظريات داراي جنبه هاي آرماني شديد بوده و بر خودخواهي هاي نژادي، ملي و طبقاتي استوار بوده اند. غالب پيشروان اين گونه نظريات از مبلغان و مبشران عقايد نژادي و آرمان هاي خاص قشرهاي وابسته به طبقه حاکم بوده اند و از اين رو يا به ستايش پيروزي هاي بورژوازي نوساخته پرداخته اند يا در سوگ انحطاط و زوال طبقه اشراف و نجباي فئودال سوگواري کرده و زوال آنان را با سقوط تمدن بشري يکي پنداشته اند. ديگر آنکه غالب داده ها و شواهد و مدارکي که پيروان اين طرز تفکر ارائه داده اند مي تواند فرض هاي مخالف را که بر محيط اجتماعي و تکوين شخصيت در جريان اجتماعي شدن افراد تاکيد دارد به اثبات رساند. سرانجام آنکه غالب اين دانشمندان تنها جامعه خود را در لحظه تاريخي قرن نوزدهم در نظر داشته و موقعيت و شرايط ويژه آن را امري طبيعي پنداشته و آن را معياري براي سنجش نژادها و اقوام گوناگون و طبقات مختلف اجتماعي دانسته اند. حال آنکه بسياري از خصايص رواني- اجتماعي که به بورژوازي پروتستان مذهب غربي نسبت داده اند از ويژگي هاي تاريخي دوران سرمايه داري بوده است نه از مميزات نژادي آرياها. از نظر تجربي و آزمون فرض ها نيز پژوهش هاي گوناگون بي اساس بودن فرض هاي زيست سنجي و انسان سنجي را نشان داده اند. پژوهش هاي گوناگون در زمينه همبستگي اندازه جمجمه يا رنگ چهره با پايگان طبقاتي، پايگان نژادي و قومي نيز با ميزان هوش و استعداد افراد نشان داده است هيچ گونه همبستگي ميان اين متغيرها ديده نمي شود.11

در مورد نظريات مکتب زيست سنجي نيز يادآور مي شويم تمام شواهد و داده هاي آماري پيشروان و پيروان اين مکتب را مي توان براي اثبات فرضيه يي مخالف فرضيه ارثي بودن استعدادها تفسير کرد چون استعداد و قابليت ذاتي افراد متعلق به طبقه بالاي اجتماعي به خاطر امکانات و فرصت هاي مناسبي که در اختيار دارند پرورش و توسعه مي يابد حال آنکه افراد متعلق به قشرهاي پايين فاقد چنين فرصت هايي براي به فعل درآوردن استعدادهاي ذاتي خودشان هستند. گذشته از آن محيط خانوادگي و اجتماعي و فرهنگي قشرهاي پايين انگيزه پيشرفت و ترقي را در آنان به حداقل مي رساند حال آنکه وضع طبقات بالا در جهت عکس آن قرار دارد به خصوص آنکه تحقيقات متعددي که درباره جابه جايي اجتماعي به عمل آمده نشان مي دهد جامعه طبقاتي موجب هدر دادن استعدادهاي نهفته افراد متعلق به طبقات پايين اجتماع مي شود.

تبيين اجتماعي نابرابري هاي طبقاتي

در اين نظريه ها پيدايش طبقات گوناگون يا به خاطر نيازهاي جامعه يا به خاطر سودمندي آنها براي نگهداري و پايداري نظام اجتماعي تبيين مي شود. بدين گونه تبيين اجتماعي نيز همچون تبيين طبيعي نابرابري هاي طبقاتي را توجيه مي کند، آن را براي جامعه ضروري و مطلوب مي داند و براي وجود آن دليل تراشي مي کند. مفهوم خويشکاري طبقاتي (کارکرد= فونکسيون) از دوران باستان تا قرن گذشته به عنوان نياز اجتماعي که امري ذهني است و در قرن حاضر به عنوان سودمندي طبقات براي دوام نظام اجتماعي که امري عيني است، به کار رفته است. در اين بخش از نظريه باستاني هندو ايراني درباره لايه بندي اجتماعي و نظريه کنوني خويشکاري طبقات از ديدگاه جامعه شناسي پيامدي (فونکسيوني) سخن خواهيم گفت. پيش از آنکه به اين بررسي بپردازيم اين توضيح ضروري است که تبيين اجتماعي نابرابري هاي طبقاتي از نظريه هاي زيستي و اندامي جامعه سرچشمه مي گيرد. نظريه ايراني نابرابري ها از الگوي اندامي سود مي جويد و نظريه جامعه شناختي جديد با آنکه آشکارا بدين کار نمي پردازد اساس تحليل خود را بر آن مي گذارد.

تبيين اجتماعي نظام طبقاتي در آرمان هاي هندو ايراني

اقوام هندو ايراني از روزگاران دور آرمان هايي براي نظام اجتماعي خويش ساخته و پرداخته بودند که رابطه دوسويه يي با دين و آيين آنان داشت بدين گونه که هم پديدآورنده دين و آيين بود و هم پيامد آن. آرمان هاي اجتماعي اقوام هندو ايراني را مي توان به گونه زير واکاوي کرد.

الف- نظام اجتماعي از لايه هاي سه گانه پديد آمده است.

ب- لايه هاي سه گانه جلوه يي از اجزاي بدن انسانند.

پ- لايه هاي سه گانه جلوه يي از عالم خدايانند.

ت- لايه هاي سه گانه در نظام همبسته پايگان خويشکاري اجتماعي و پايگان خويشکاري زيستي جا دارند.

ث- عدالت اجتماعي که همان عدل الهي است به خويشکاري لايه هاي سه گانه در پايگان همبسته زيستي- اجتماعي بستگي دارد.

ريخت شناسي طبقات لايه ها و مراتب اجتماعي؛ پژوهشگران آيين هاي هند و ايراني برآنند که از روزگاران بسيار اين اقوام به لايه هاي سه گانه اجتماعي باور داشته اند. به نظر ف. اشپيگل و ژ دو مزيل اين تقسيمات سه گانه به گونه يي نظري يا به گونه يي مورد عمل پيش از جدايي اقوام هندو ايراني وجود داشته و اساساً از مباني آيين هاي آريايي بوده و در ميان همه اقوام آريايي در آسياي ميانه، آسياي غربي و اروپا ديده شده است.12 در جامعه هندي از دوران ودايي اعضاي جامعه را به سه لايه (ورنه= رنک) بخش مي کردند؛ يکم براهمنه يا دينياران، دوم کشتريه يا رزمياران و سوم وايشيه يا کارورزان که دامداران، کشاورزان و پيشه وران را دربر مي گرفته اند.13

در ايران باستان نيز بخش کردن مردم به سه لايه (پيشتر= پيشه= رنگ) ديده مي شود. در بخش هاي گوناگون اوستا از اين لايه ها به نام هايي چند ياد شده است؛ يکم لايه دينياران که در اوستا آنان را آثرون و در پهلوي آن را آسرون مي گفتند، دوم لايه رزمياران که آنان را در اوستا رثه اشتر و در پهلوي ارتشتار مي گفتند و سوم لايه دامداران و کشاورزان که آنان را در اوستا واستريه و در پهلوي و استريوش مي گفتند.14 در دوره ساسانيان که تقسيم کار در جامعه گسترش پيدا مي کند به خاطر رشد دستگاه اداري نظام شهري لايه دبيران از طبقه دينياران جدا مي شود و به صورت لايه مشخصي درمي آيد و به خاطر رشد شهرنشيني و اصناف شهري لايه دست ورزان يا هوتوخشي نيز به توليدکنندگان افزوده مي شود. چنان که جاحظ مي گويد اردشير مردمان را به چهار لايه بخش کرد؛ «طبقه يکم اسواران، آنان که از زادگانند و شاهزادگان (ابناءالملوک)، طبقه دوم ناسکان و خدمتگزاران آتشکده ها، طبقه سوم پزشکان و نويسندگان و اخترشماران، طبقه چهارم برزگران و مهان (پيشه وران) و آنها که در رديف ايشانند.15

فردوسي پيدايش لايه هاي اجتماعي را به جمشيد نسبت مي دهد و مي گويد؛

ز هر انجمن پيشه ور گرد کرد/بدين اندرون نيز پنجاه خورد

گروهي که کاتوزيان خوانيش /برسم پرستندگان دانيش

جدا کرد شان از ميان گروه /پرستنده را جايگاه کرد کوه

بدان تا پرستش بود کارشان /نوان پيش روشن جهاندارشان

صفي بر دگر دست بنشاندند/همي نام نيساريان خواندند

کجا شيرمردان جنگ آورند/فروزنده لشگر و کشورند

کزيشان بود تخت شاهي بجاي /وزيشان بود نام مردي بپاي

بسودي سه ديگر گره را شناس/کجا نيست از کس بريشان سپاس

کارند و ورزند و خود بدروند/بگاه خورش سرزنش نشنوند

چهارم که خوانند اهتو خوشي /همان دست ورزان ابا سرکشي

کجا کارشان همگنان پيشه بود/روانشان هميشه پرانديشه بود16

در نامه تنسر شرح کوتاه و روشني درباره لايه هاي چهارگانه دوران ساساني آمده است؛

مردم در دين چهار اعضااند و در بسيار جاي در کتب دين بي جدال و تاويل و خلاف و اقاويل مکتوب و مبين است که آن را اعضاي اربعه مي گويند و سر آن اعضا، پادشاه است. عضو اول اصحاب دين، و اين عضو ديگر باره بر اصناف است؛ حکام و عباد و زهاد و سدنه و معلمان. عضو دوم مقاتل يعني مردان کارزار و ايشان بر دو قسمند؛ سواره و پياده، بعد از آن به مراتب و اعمال متفاوت. عضو سوم کتاب و ايشان نيز بر طبقات و انواع کتاب رسائل، کتاب محاسبات، کتاب اقضيه و سجلات و شروط و کتاب سير و اطبا و شعرا و منجمان داخل طبقات ايشان. و عضو چهارم را مهنه خوانند و ايشان برزيگران و راعيان و تجار و ساير محترفه اند.17

هر کدام از اين لايه ها راسي داشت که به ترتيب موبدان موبذ، ايران سپاهبذ، ايران دبيربذ و واستريوشان سالار (واستريوس به ياهتخشبذ) ناميده مي شدند. هر رئيس دستياراني براي آموزش، سرشماري و گردآوري ماليات داشت.

بررسي اين آثار نشان مي دهد در دوره ساساني که جامعه ايراني به دوره يي از تکامل اقتصادي و اجتماعي دست يافته بود، نظام طبقاتي پيچيده يي شکل گرفته است. ريخت شناسي طبقات اجتماعي در اين دوران از سه بخش اساسي تشکيل مي شود؛ يکم طبقات دوگانه اجتماعي، دوم لايه هاي چهارگانه اجتماعي و سوم مراتب چندگانه اجتماعي. در واقع طبقات اجتماعي در اين دوره از دو طبقه تشکيل مي شود؛ يکم طبقه يي که در نامه تنسر اعضاي آن را اهل درجات مي نامند و دوم عامه مردم. طبقه اول يا اهل درجات سه لايه نخست يعني دينياران، رزمياران و دبيران را در بر مي گيرد که هر کدام نيز داراي مراتب و درجات چندگانه يي هستند.

در نامه تنسر اشاره يي به بيوتات و مراتب و درجات شده است. همان طور که گفتيم صاحبان بيوتات و مراتب و درجات به طبقه اول اجتماعي که به اعتباري آنان را طبقه حاکم نيز مي گويند، بستگي دارند. در نامه تنسر اشاره شده است به قواعد و مقررات تازه يي که اردشير بابکان موسس سلسله ساسانيان براي تنظيم روابط طبقاتي پديد آورده است. در اين متن ابتدا به اين امر اشاره مي شود که طبقه نخست (دينياران، رزمياران و دبيران) به دو گونه به فساد و تباهي مي افتند؛ يکي هنگامي که شهريار تيول خانواده و درجه و مرتبه آن را به ديگري واگذارد و ديگر هنگامي که اعقاب ناخلف در ميان افتند، اخلاق اجلاف را شعار سازند و شيوه تکرم فرو گذارند، وقار ايشان پيش عامه برود چون مهنه به کسب مال مشغول شوند...، و مصاحره با فرومايه و نه کفو خويش کنند، از آن توالد و تناسل فرومايگان پديد آيند که به چنين مراتب ادا کنند.18

بدين گونه اردشير بابکان براي جلوگيري از آميختگي طبقات دوگانه ابتدا ميان طبقه نخست و طبقه دوم يا توده مردم مرزهاي سختي وا مي گزيند که رفت و آمد از آن بسيار دشوار است و سپس ميان لايه هاي سه گانه طبقه حاکم مرزهايي مشخص مي کند و در هر لايه نيز مراتب و درجاتي معين مي دارد.

پديدار مرزبندي طبقاتي در نامه تنسر چنين آمده است؛ ميان اهل درجات و عامه تميزي ظاهر و عام بايد آورد؛ به مرکب و لباس و سراي و بستان و زن و خدمتکار. بعد از آن ميان ارباب درجات هم تفاوت نهاد به مدخل و مشرب و مجلس و موقف و جامه و حليه و ابنيه، بر قدر درجه هر يک تا خان ها خويش نگاه دارند و خط و محل فراخور خود بشناسند.19

گفتيم طبقه نخست از لايه ها و درجات و مراتب گوناگون تشکيل مي شود. مسعودي در اين باره مي گويد؛ «اردشير طبقات کسان را مرتب کرد و هفت طبقه نهاد؛ نخست وزيران و پس از آن موبدان که نگهبان امور دين و قاضي القضات و رئيس همه موبدان بود... و چهار اسپهبدي نهاد يکي به خراسان، دوم به مغرب، سوم به ولايت جنوب و چهارم به ولايت شمال؛ و اين چهار اسپهبد مديران امور ملک بودند و چهار طبقه ديگر از کساني که اهل تدبير بودند... آنگاه طبقات نغمه گران و مطربان و آشنايان صنعت موسيقي را به نظام آورد.»20

آنچه مسعودي شرح مي دهد مراتب و درجات را به خوبي روشن نمي کند و بيشتر به مراتب دولت مرکزي و درجات درباري توجه دارد و چهار طبقه را بدون شرح مي گذارد. شايد بتوان گفت در دوره ساسانيان لايه هاي سه گانه طبقه گزيده و همچنين مقامات کشوري و لشگري و کارگزاران اداري دولت مرکزي و استان هاي کشور را از قشرهاي سه گانه زير برمي گزيدند. يکم دينياران که خود سلسله مراتب ويژه يي داشتند و همچون موبدان موبد که رياست آنان را داشت، قضات، علماي بزرگ دين، مغان، موبدان، هيربذان و مغان اندرزبد (آموزگاران).دوم شاهزادگان، اعيان و اشراف و بزرگان که همراه قشر بالاي دينياران لايه نخستين طبقه بالا را تشکيل مي دادند و مراتب و درجات خاصي داشتند. شاپور در کتيبه حاجي آباد تيراندازي خود را با حضور شهرداران، واسپوهران، ورزگان و آزادان شرح مي دهد. شهرداران در رده نخست طبقات حاکم جا داشتند و آنان را شاه مي خواندند. تيول داران بزرگ، شاهان کوچکي که در پناه شاهنشاه ساساني آمده بودند، چهار مرزباني که در چهار سوي کشور فرمان مي راندند، فرمانروايي که از خاندان ساساني به حکومت ايالات برگزيده مي شدند، همه در رده شهرداران بودند.

واسپوهران از خاندان هاي قديمي بودند که رياست تيره هاي توانمند را داشتند و از هفت دودمان يا بيشتر تشکيل مي شدند و خاندان ساساني در تارک آنان جا داشت. آنان املاک و اقطاعاتي در سراسر کشور داشتند و رفته رفته به صورت مقامات تشريفاتي دربار درآمدند. ورزگان را در متن هاي تاريخي با عناوين العظماء، الاشراف و اهل البيوتات (نژادگان= واسپوهران) نام برده اند. آنان در مراسم بزرگ مانند تاج گذاري شرکت مي جستند و در عزل و نصب شاهان شرکت مي کردند.

سوم آزادان که بسيار بودند و کدخدايان و دهقانان که خرده مالکان روستاها بودند و اداره امور روستا و گردآوري خراج را برعهده داشتند و دبيران و کارگزاران اداري از ميان آزادگان برگزيده مي شدند. احتمال زياد دارد که جابه جايي طبقاتي ميان اين قشرها با اراده شاهنشاه امکان پذير بوده است چرا که همه آنها در اصل از طبقه نجبا و اشراف بوده اند و مرزهاي مشخص و گذرناپذير طبقاتي تنها ميان طبقه اول و طبقه دوم يا عامه مردم پديد آمده است.21



توده مردم که طبقه توليدکننده و خراج گزار بودند در شهرها از بازرگانان، فروشندگان و صنعتگران و در روستاها و مناطق ديگر از کشاورزان و دامداران تشکيل مي شدند. همانند لايه هاي سه گانه با پيکر انسان و عالم خدايان.

پيش از اين اشاره کرديم که در تاريخ انديشه هاي اجتماعي تبيين اجتماعي نابرابري طبقاتي با همانند کردن طبقات با اندام انساني همبستگي داشته است.

اقوام هند و ايراني از نخستين سازندگان چنين ويدگاني بوده اند. در ريگ ودا منظومه يي است به نام «سرود پوروشه» که در آن پوروشه يا انسان قديم قربان مي شود و از اندام هاي او کليه اجزاي عالم هستي پديد مي آيند. بندهاي 11 و 12 اين سرود چنين است؛

دهانش چه؟ بازوانش چه؟ ران هايش چه؟ پاهايش چه خوانده شد؟ دهانش برهمنان، بازوانش رزمياران شدند، ران هايش «وايشيه» (کشاورزان و پيشه وران) و از پاهايش «شودره» زاده شد.22

در نوشته هاي پهلوي نيز چند بار به همانندي ميان لايه هاي اجتماعي و اندام هاي انساني اشاره شده است. «در دينکرت ضمن گفت وگو از برتري دينياران بر طبقات ديگر، دينياري با سر، رزمياري با دست، کشاورزي با شکم و دستوزي با پا مقايسه شده است.23

از سوي ديگر لايه هاي سه گانه اجتماعي در افسانه هاي اقوام هند و ايراني هر کدام انعکاسي در عالم خدايان داشته اند. دومزيل در آيين باستاني هند و ايراني ميتره و ورونه را نماينده قدرت و حکومت و عدالت و حکمت که جنبه هاي دوگانه شهرياري و دينياري هستند و ايندره را نماينده رزمياري و ناستيه ها را نماينده نيروهاي توليدکننده دامداري و کشاورزي مي داند. خداياني که در کتيبه هاي هخامنشي نام شان آمده نماينده وظايف اجتماعي مربوط به لايه هاي سه گانه اند.

بدين گونه که اورمزد نماينده شاهي و دينياري، ميتره نماينده رزمياري و آناهيتا نماينده دامداري و کشاورزي است.

در بندهش فصل 17 آمده است؛ در روزگار جمشيد براي نگهباني پيشگان سه گانه سه آتش از آسمان فرود آمده؛ آتش رزمياران در آتشکده آذر گشسپ در شيز آذربايجان، آتش دينياران در آتشکده آذر فرنبغ در کاريان فارس و آتش کشت ورزان و برزيگران در آتشکده آذر برزين مهر در ريوند خراسان نهاده شده اند.24 در کارنامه اردشير بابکان نيز آمده است؛بابک به خواب مي بيند «ديگر شب همان گونه ايدون ديد چونان که آذر فرنبغ و گشسپ و برزين مهر به خانه ساسان همي وخشند و روشني به همه گيهان همي دهند.»25 فردوسي نيز اين داستان را بدين گونه آورده است؛

چنان ديد در خواب کاتش پرست

سه آتش ببردي فروزان بدست

چو آذر گشسپ و چو خرا دو مهر

فروزان بکردار گردان سپهر

همه پيش ساسان فروزان بدي

بهر آتش عود سوزان بدي26

در گزيده هاي زاتسپرم فصل سه پاره هاي 83 تا 86 آمده است؛ در آغاز آفرينش نگهداري همه زمين به آذر فرنبغ «پاک»، به آذر گشسپ «دلير» و به آذر برزين مهر «سودمند» سپرده شد، که چون دينيار و رزميار و برزيگرانند... اين آتش ها نخست در روزگار شاهي هوشنگ، در آن هنگام که مردمان بر پشت گاو «سرسوک» از خوانيري به کشورهاي ديگر مي رفتند، در جهان آشکار شدند. در ميان راه بادي سخت برخاست و شبانگاه آتشداني را که بر پشت گاو جاي گرفته بود به دريا افکند و آتشي را که در آن بود به سه سو پراکنده ساخت. اين چون آتش بزرگي بود که پيدا شد و سه بخش شد و در سه آتشدان جداگانه جاي داده شد و اين خوره بود که در آذر فرنبغ و آذر برزين مهر جاي گرفت.27

همبستگي پايگان خويشکاري اجتماعي و پايگان خويشکاري زيستي؛ در پاره نخست اين فصل، هنگام بررسي برداشت هاي طبيعي از نابرابري هاي طبقاتي، گفتيم اقوام هند و ايراني به خون و نژاد و اصل و نسب در واگزيني طبقات اجتماعي اهميت بسيار مي دادند و آميختگي طبقات نژاد و با فرهنگ را با توده مردم ناروا مي دانستند. شايد بتوان گفت در ديدگاه آنان پايگان خويشکاري طبقاتي با پايگان خويشکاري اجتماعي نوعي همبستگي داشته است بدين گونه که طبقه نخست که دربرگيرنده مراتب و درجات گوناگون در ميان لايه هاي دينياران، رزمياران و دبيران بوده است از نژادگان و آزادان و مردمان آريايي ترکيب يافته و طبقه دوم يا عامه مردم که از بازرگانان، دامداران، روستاييان و پيشه وران تشکيل مي شده از نژاد فرومايه پديد آمده است. به بيان ديگر اقوام هند و ايراني به نوعي همبستگي ميان خون و نژاد و اصل و نسب با خويشکاري اجتماعي باور داشته اند چنان که امور ديني و جنگاوري را خويشکاري نژادگان و کارهاي دستي و توليدي و مبادله يي را خويشکاري فرومايگان مي دانسته اند.

پيش از اين اشاره کرديم که واژه ورنه که به معني رنگ است براي واگزيني لايه هاي اجتماعي در ميان هندوان به کار مي رفته و بعدها فرنگي ها واژه پرتغالي کاست را براي آن برگزيده اند. از اين رو بسياري از پژوهشگران چنين پنداشته اند که واگزيني لايه هاي اجتماعي بر اساس رنگ و نژاد آريايي ها و اقوام بومي بوده است. واژه هاي پشتره در اوستا و پيشک در پهلوي نيز که برابر با پيشه هستند و براي واگزيني لايه هاي اجتماعي در ايران باستان به کار مي رفته اند، به معني رنگ هستند. به نظر يکي از پژوهشگران صاحب نظر «شايد بتوان گفت اطلاق لفظ «ورنه» و «پشتره» بر طبقات جامعه مبتني بر نوع و رنگ پوشش و طرز آرايش افراد هر گروه بوده است نه بر اختلاف رنگ پوست آرياييان و بوميان غيرآريايي». گفتيم در آيين هندو که ترکيبي از آيين هاي برهمن، بودايي و جيني است سه مفهوم اساسي سرنوشت، نوزايش و رهايش افراد جامعه را وادار مي کند خود آييني طبقات خويش را پاسداري کنند. چرا که گفتار و پندار و کردار نيک و بد هر فرد، که با خود آيين طبقاتي وي بستگي دارد، انباشته و سبب مي شود پس از مرگ به مرتبه يي بالاتر يا پايين تر جابه جا شود چنان که برهمن بدکردار که خود آيين طبقه خويش را نديده گيرد هنگام نوزايش به جانوري فرومايه و بدبخت بدل مي شود يا روح جانوري پرهيزکار هنگام نوزايش برهمن نيکبخت مي شود. اما اگر فرد به مرحله رهايش دست يابد جاودانگي مي يابد و آن هنگامي است که وي هر عملي، احساسي و آرماني را کنار نهد و خويش را از هر کشش و کوشش باز دارد، نه برنجد، نه لذت برد و نه فعاليت کند و سرانجام از نوزايش نيز رهايي بايد. بدين گونه انسان مي تواند به وسيله يوگا يا راه هاي هشت گانه بودايي يا شيوه پرهيز از گناه در آيين جيني از پرده وهم حواس پنجگانه رها شود و نيروي سرنوشت اندوه و رنج را بي اثر سازد و به رهايش دست يابد. روح رها شده يا به برهمه که وجودي خنثي و روح جهان است مي پيوندد، يا به نيروانا که تجربه ابدي است دست مي يابد.28

در آيين نامه مانو از حدود طبقات و خودآييني هر يک به تفصيل سخن رفته است چنان که «در بيهگودگيتا، کريشنه که تجسم ذات الهي در پيکر انساني است، به ارجونه که در ميدان جنگ دچار تزلزل خاطر شده و از پيکار با خويشان خود احتراز مي جويد، چنين اندرز مي دهد.»29

خويشکاري خود را (حتي) ناتمام به جا آوردن بهتر که خويشکاري ديگران را به تمامي مرگ در خويشکاري خود شايسته تر است، زيرا خويشکاري ديگران ترس آور است.

در آيين باستاني ايرانيان خويشکاري طبقاتي از راه فره ايزدي (= خوره) و نور و آتش سپندي با راستي و عدالت، که همان نظم و ترازمندي در همه نظام هاي آسماني، جهاني و بشري است، پيوند مي يابد. در بندهش آمده است؛ «کدام يک پيشتر آفريده شد، خوره يا تن؟ اهرمزد گفت؛ نخست خوره آفريده شد، سپس تن. و خوره در تن آن کس که از براي او آفريده شده بود نهاده شد، چه خويشکاري آفريده شد و تن خويشکاري را داده شد.»30 در دينکرت نيز آمده است ؛ دادار آفرينش را براي کار آفريد. آفرينش کارگزار دادار است. خوبرويي کارشان به «خوره» و «خويشکاري» است و خويشکاري پيرو خوره است. رواي کار دادار از خويشکاري است، و چون کار دادار روا شد، خواست او برآورده شود، و چون (آفريدگان) به ناخويشکاري نافرمان شوند، خوره دادار آفريده بيهوده ماند و خواست دادار برآورده نشود و کاستي و زيان پديد آيد. در مينوي خرد درباره خويشکاري لايه هاي چهارگانه چنين آمده است؛ پرسيد دانا از مينوي خود که وظيفه هر يک از (طبقات) روحانيون و نظاميان و دهقانان چيست؟

مينوي خرد پاسخ داد وظيفه روحانيون دين را خوب نگه داشتن و پرستش ايزدان را خوب و با دقت کردن و فتوا و حکم و آيين و رسم را همچنان که از بهدين پاک مزديسنان آشکار است (درست داشتن) و مردمان را از کار خوب و نيکي آگاهاندن و راه به سوي بهشت و بيم و پرهيز از دوزخ را نشان دادن است.وظيفه نظاميان دشمن زدن و شهر و بوم خويش را ايمن و آسوده داشتن است.وظيفه کشاورزان کشاورزي و آباداني کردن و تا حد امکان جهان راحتي بخشيدن و آبادان داشتن است. پرسيد دانا از مينوي خرد که وظيفه صنعتگران و مزدوران (= پيشکاران) چيست؟

مينوي خرد پاسخ داد وظيفه مزدوران اين است آن کاري را که ندانند دست بدان نبرند و آنچه دانند خوب و با دقت انجام دهند و مزد عادلانه خواهند. چه،کسي که کاري نداند و به انجام آن دست زند، ممکن است آن کار تباه شود يا ناکرده بر جاي ماند و حتي اگر آن مردي را که کار از آن اوست بسيار خشنود کند، با اين همه آن گناه بر ذمه او باشد.32

بدين گونه براي آنکه هر فردي نيک فرجام شود و از سعادت سپندي و عنايت الهي برخوردار شود بايد خويشکاري خويش را نيک بشناسد و رفتارهاي وابسته به آن را به جا آورد تا از «خوره» خويش پيروي کرده باشد. در اين ميان آتش سپندي که هر يک از لايه هاي سه گانه از آن خود دارند آنان را در دستيابي به خوره از راه گردن نهادن به خويشکاري خويش ياري مي دهد. چنان که در آتش نيايش پهلوي به روشني بيان شده است.

آتش، پسر اهرمزد، خوره، آذر فرنبغ... کيان خوره مزدا داده، که کارش دينياري (آثروني) است... نام اين آتش آذرفرنبغ است. اين آتش پيشه دينياري (آثروني) دارد، که دستوران و موبدان به ياري او دانايي و بزرگي و خوره بيابند...

آتش، پسر اهرمزد، آذرگشسپ... کيان خوره مزدا داده که کارش رزمياري (ارتشتاري) است... نام اين آتش آذرگشسپ و کار او رزمياري است. براي او هست که در آذربايجان رزمياران تيزتر و دليرترند...

آذر برزين، آتش، پس اهرمزد... کيان خوره مزدا داده که کارش کشاورزي (و استريوشي است... نام اين آتش آذر برزين مهر است و کار او کشاورزي است. به ياري اوست که کشاورزان در کار کشت و ورز داناتر و کوشاتر و شسته جامه تر باشند...33

اما اگر فرد آدمي پا از دايره خويشکاري طبقاتي خويش بيرون نهد عدالت اجتماعي را برهم مي زند و نظم جهاني را دستخوش آشفتگي مي کند. چنان که در يسنه 11، پاره 6، ايزد «هومه» به کساني که از قرباني او بدزدند، نفرين کرده، مي گويد؛ اندر خانه اش دينيار و رزميار و برزيگر زاييده نشوند بلکه در خانه اش ويرانگران، و نادانان و «همه کارگان» زاده شوند.34

بدين گونه ناداني، ويرانگري و همه کارگي پتيارگان لايه هاي دينياران،رزمياران،کشاورزان و پيشه ورانند.

آنها نيروهاي اهريمني هستند که نظم جامعه را آشفته مي سازند و عدالت اجتماعي را از ميان برمي دارند و به جاي آن ظلم و دروغ را مي نشانند.

پتيارگان لايه هاي چهارگانه در مينوي خرد بدين گونه آمده است؛

پرسيد دانا از مينوي خرد که عيب روحانيون چيست و عيب نظاميان چيست و عيب کشاورزان چيست و عيب صنعتگران چيست؟

مينوي خرد پاسخ داد عيب روحانيون بدعت گذاري و آزوري و فراموشکاري و غفلت و کوته انديشي و بداعتقادي در دين است.

و عيب نظاميان ستم و آزار و پيمان شکني و نابخشايندگي و خشونت و تکبر و تحقير (ديگران) است.

و عيب کشاورزان ناداني و رشک با چشم و بدخواهي و کينه وري است.

و عيب صنعتگران بداعتقادي و ناسپاسي و زشت گويي و تندي و بي ادبي است.35

پيش از اين نيز اشاره کرديم در هر جا از لايه هاي اجتماعي و خويشکاري آنان سخن رفته آميختگي وظايف آنان را بلايي بزرگ و برهم زننده نظم و عدالت دانسته اند. چنان که اردشير مي گويد؛ «هيچ بلايي به آن اندازه ويراني نيارد و حکومتي را منقرض نسازد چونان که اين طبقات با هم مختلط بشوند.»36 در تاريخ طبري و تاريخ بلعمي نيز آمده است؛هنگامي که جمشيد مردمان را به چهار لايه بخش مي کند به آنان مي گويد تنها به خويشکاري خويش پردازند و مبادا جز کار خود هيچ کار کنند. فردوسي نيز اين باور را بدين گونه آورده است؛

سپاهي نبايد که با پيشه ور

به يک روي جويند هر دو هنر

يکي کارورز و يکي گرزدار

سزاوار هر کس پديد است کار

چون اين کار آن جويد، آن کار اين

پرآشوب گردد سراسر زمين

در نامه تنسر نيز آشکارا عدل را با نظم طبقاتي همانند آورده اند و آشفتگي و آميختگي طبقاتي و خويشکاري لايه هاي اجتماعي را برهم زننده آن دانسته اند.

چنان که آمده است؛ بداند که سنت دو است؛ سنت اولين و سنت آخرين. سنت اولين عدل است، طريق عدل را چنان مدروس گردانيده اند که اگر در اين عهد يکي را با عدل مي خواهي، جهالت او را بر استعجاب و استضعاب مي دارد و سنت آخرين جور است، مردم با ظلم به صفتي آرام يافتند که از مضرت ظلم به منفعت عدل و تحول از و راه مي نبرند، تا اگر آخرينان عدلي احداث مي کنند، مي گويند «لايق اين روزگار نيست بدين سبب ذکر و آثار عدل نماند...»37 بدين گونه هنگامي که اردشير (يا به گفته يي شخص خسرو عادل انوشيروان) بر تخت سلطنت مي نشيند کشور را آشفته و شيرازه کارها را از هم گسيخته مي يابد و چنان که در نامه تنسر به تفصيل آمده است عدالت را به گونه يي که مي بينيم برپا مي سازد، در اين متن پس از آنکه خويشکاري لايه هاي چهارگانه را، که پيش از اين آن را نقل کرديم، شرح مي دهد درباره برقراري نظام طبقاتي به دست اردشير چنين مي آورد؛ آدمي زاده را بر اين چهار عضو در روزگار صلاح باشد مادام، البته يکي يا يکي نقل نکنند، الا آنکه در جبلت يکي از ما اهليتي شايع بينند، آن را بر شهنشاه عرض کنند، بعد تجربت موبدان و هر ابده و طول مشاهدات، تا اگر مستحق دانند، به غير طايفه الحاق، فرمايند، ليکن چون مردم در روزگار فساد و سلطاني که صلاح عالم را ضابط نبود افتادند به چيزهايي طمع بستند که حق ايشان نبود آداب ضايع کردند و سنت فروگذاشته و راي رها کرده و باقتحام سر در راه ها نهاده که پايان آن پيدا نبود، تغلب آشکارا شده، يکي بر ديگري حمله مي برد، بر تفاوت مراتب و آراي ايشان، تا عيش و دين بر جمله تمام گشت و آدمي صورتان ديو صفت و دد سيرت شدند...

حجاب حفاظ و ادب مرتفع شد، قومي پديد آمدند، نه متجلي به شرف و عمل و نه ضياع موروث و نه غم حسب و نسبت و نه حرفت و صنعت، فارغ از همه انديشه، خالي از هر پيشه، مستعد براي غمازي و شريري، وانها تکاذيب و افترا و ازان تعيش ساخته و به جمال حال رسيده و مال يافته شهنشاه، به عقل محض و فيض فضل، اين اعضا را که از هم شده بودند، با هم اعاده فرمود و همه را با مقر و مفصل خويش برد و به مرتبه يي فرو داشت و از آن منع کرد که يکي ازيشان به غيرصنعتي، که خداي جل جلاله براي آن آفريده باشد، مشغول شود و بر دست او تقدير حق تعالي دري براي جهانيان بگشود، که در روزگار اول خاطرها بدان نرسيد و هر يک را از سران اعضاي اربعه فرمود که اگر در يکي از ابنا اثر رشد و خير يابند و ماموران باشند بر دين، يا صاحب بطش و قوت و شجاعت يا با فضل و حفظ و فطنت و شايستگي بر ما عرض دارند تا حکم آن فرماييم.

اما آنچه بزرگ مي آيد در چشم تو از عقوبت ها شهنشاه اسرافي که در سفک دماء مي فرمايد، در حق کساني که به خلاف راي و امرا او کاري مي سازد، بداند که پيشگان از آن دست از اين کوتاه داشتند که خلايق به بي طاعتي و ترک ادب منسوب نبودند و هر کس به معيشت و مهم خويش مشتغل و به سوء تدبير و عصيان پادشاهان را به تکليف برين نداشتند چون فساد بسيار شد و مردم از اهل صلاح گفت ندانستيم و پيش از اين نشنيديم که عفاف و حيا و قناعت و دوستي مرعي و نصحت صادق و رحم موصول انقطاع طمع است، چون برين روزگار طمع ظاهر شد ادب از ما برخاست، نزديک تر به ما دشمن شدند و آن که تبع ما بود سبوعي در سرگرفت و آن که خادم بود مخدوعي، عامه همچو ديو که از بند بگشايند کارها فرو گذاشتند و به شهرها به دزدي و فتنه و عياري و شغل ها بد پراکنده شده تا بدان رسيده که بندگان بر خداوندگاران دلير شده اند و زنان بر شوهران فرمانفرماي و از اين نوع برشمرد و بعد از آن گفت... تا بداني که آنچه شهنشاه فرمود، از مشغول گردانيدن مردمان به کارهاي خويش و بازداشتن از کارهاي ديگران، قوام عالم و نظام کار عالميان است و به منزلت باران که زمين زنده کند و آفتاب که ياري دهد و باد که روح افزايد، اگر در عذاب و سفک دما چنين قوم افراط به جايي رساند که منتها آن پديد نبود، ما آن را زندگاني مي دانيم و صلاح، که در روزگار مستقبل اوتاد ملک و دين هر آينه به دين محکم تر خواهد شد و هر چه عقوبت بيشتر کنيد، تا اين اعضا هر يک به مرکز خود روند محمفت بيشتر يابد و با آن که چنين قرار داد، بر هر يکي رئيسي برپاي کرد و بعد رئيس عارضي تا ايشان را شمرده دارد و بعد از (او) مفتشي امين تا تفتيش دغل ايشان کند و معلمي ديگر تا از کودکي باز هر يک را به حرفت و عمل او تعليم دهد، و به تصرف معيشت خود فرو آرامند و معلمان و قضات و سدنه راکي به تذکير و تدريس مشغولند، مرتب گردانيد.38

بدين گونه در مي يابيم در آيين باستاني ايرانيان مفهوم عدالت اجتماعي با تعادل و توازن در روابط طبقاتي همانند بوده و چنان که خواهيم ديد تعادل و توازن پويا اساسي ترين تصور در نظريه تحليل پيامدي

(= فونکسيوني) در جامعه شناسي جديد است. نزديکي ويدگان ايرانيان باستان و اقوام هند و ايراني با اين نظريه در موارد ديگري مانند همانند دانستن نظام اجتماعي با پيکر انسان خواه به طور آشکار يا پنهان و نيز در سودمند دانستن نابرابري هاي طبقاتي و همانند دانستن نظم و تعادل اجتماعي با توازن و ترازمندي ارزش هاي طبقات گوناگون اجتماعي نيز ديده مي شود.

2-2- تبيين اجتماعي نابرابري هاي طبقاتي در يونان باستان

همان طور که پيش از اين اشاره کرديم تصور خويشکاري سه گانه لايه هاي اجتماعي از انديشه ها و آرمان هاي باستاني اقوام آريايي سرچشمه گرفته است. دومزيل و ف. اشپيگل که در اين باره پژوهش هايي بسيار کرده اند برآنند بخش بندي سه گانه خويشکاري اجتماعي به دينياري، رزمياري و دامداري (کشاورزي و دستورزي) دست کم به اين شکل آريايي خود انديشه يي بوده است که پيش از جدايي هند و ايراني ها وجود داشته است. براساس پژوهش هاي اين دانشمندان بخش بندي سه گانه اجتماعي را در ميان بيشتر مردمان آريايي همچون اقوام هند و ايراني، سکاها، اïسًت ها، سلتي ها، يوناني ها، رومي ها و ايوني ها مشاهده کرده اند. آنان پژوهش خود را در ميان مردمان غيرآريايي مانند جامعه هاي باستاني سيبري، چيني، عبري، فنيقي و جوامع باستاني سومري و بين النهرين و به طور کلي ناحيه وسيع اروپا دنبال کرده و به اين نتيجه رسيده اند آنچه در جوامع غيرآريايي ديده مي شود يا جامعه هاي بي طبقه چادرنشين است يا جامعه هاي ساکن که نظام اجتماعي آنان مبتني بر دين سالاري است و در آن يک فرمانروا که پيشواي مذهبي هم هست در حالتي متعادل در برابر دين سالاري است و در آن يک فرمانروا که پيشواي مذهبي هم هست در حالتي متعادل در برابر توده مردم قرار دارد.

در مواردي نيز که جادوگران در جامعه توانمند هستند و سبب ترس و هراس مردم، هيچ گونه امتياز ويژه يي ندارند. به نظر دومزيل هيچ سندي خواه قديمي يا جديد در دست نيست که ثابت کند در اين اجتماعات ساخت سه گانه طبقات اجتماعي با پايگان و خويشکاري هاي ويژه وجود داشته است. به نظر وي در مواردي که در اجتماعات خاورميانه به پايگان اجتماعي همانند پايگان مردمان آريايي برمي خوريم اين نظام ها زير نفوذ نهادهاي هند و ايراني در اين اجتماعات تراوش کرده و پخش شده است.
به نظر دومزيل انديشه هاي افلاطون درباره پايگان طبقاتي که همانندي بسياري با انديشه هاي هند و ايراني دارد هم از آشنايي با ويدگان ايرانيان درباره نظام طبقاتي و هم بازمانده انديشه هاي گذشته اقوام هلني و به خصوص ايوني سرچشمه گرفته است.39 دکتر فتح الله مجتبايي بررسي جامعي درباره همانند ي هاي نظريه اورگاني افلاطون و ديدگان طبقاتي وي با نظريه هاي باستاني اقوام هند و ايراني به عمل آورده است که چکيده يي از آن را در اين بند مي آوريم.

جامعه آرماني افلاطون از سه طبقه تشکيل مي شود؛

1- حاکمان که در پيکر اجتماع به منزله سراند و فضيلت خاص آنها حکمت است.

2- رزمياران که در پيکر اجتماع به منزله سينه اند و فضيلت خاص آنها شجاعت است.

3- پيشه وران که در پيکر اجتماع به منزله شکم اند و فضيلت خاص آنها عفت است.40

مطابقت و مشابهتي که ميان طبقات اجتماع و اندام هاي پيکر انساني مشاهده مي شود، در عالم روحي و اخلاقي انسان نيز مصداق پيدا مي کند، و بر حسب آن، روح نيز به سه جزء تقسيم مي شود؛

1- قوه عاقله که محل آن سر است و کمال آن در حکمت است.

2- قوه غضبي که محل آن سينه است و کمال آن در شجاعت است.

3- قوه شهوي که محل آن شکم است و کمال آن در عفت است.

اينکه مطابقه ميان طبقات اجتماع و اندام هاي پيکر انساني را، بدان گونه که در آثار افلاطون در نوشته هاي ديني زرتشتي و در ادبيات ودايي به نظر مي رسد، برابر هم قرار مي دهيم تا همانندي آنها بهتر آشکار شود.

«و عدالت، که عالي ترين فضيلت اخلاقي و اجتماعي است و سعادت فرد و جامعه وابسته بدان است، عبارت است از هماهنگي ميان اين اجزا بدان سان که جزء بالاتر بر جزء پايين تر حاکم باشد و جزء پايين تر از جزء بالاتر اطاعت کند و در عين حال هر يک از اجزا تنها به عمل خاص و بايسته خود، که کمال او در آن است، مشغول و متوجه باشد.

پس همچنان که در وجود انساني، که عالم صغير است، تا «غضب» و «شهوت» به زير فرمان «عقل» در نيايند، به کمال خود، که «شجاعت» و «عفت» است نخواهند رسيد در هيئت اجتماع نيز تا رزمياران و پيشه وران مطيع «حاکم حکيم» نباشند و به مقتضاي «حکمت» عمل نکنند نظام اجتماعي (که شجاعت رزميار و عفت پيشه ور لازمه آن است) برقرار نخواهد شد و «عدالت» تحقق نخواهد يافت و همچنان که در وجود آدمي فضايل اخلاقي از يکديگر جدا نيستند و حکم بي عفت و شجاعت نيست و شجاعت با حکمت و عفت توام است در هيئت اجتماع نيز رزميار شجاع بايد صاحب حکمت و عفت باشد و پيشه ور پرهيزکار بايد از حکمت و شجاعت بي بهره نباشد زيرا شجاعت اگر از روي عقل و توام با عفت نباشد، جنون و خودکامگي است و عفت اگر از روي ناداني و ترس باشد، نام عفت بر آن نمي توان نهاد.

از اين شرح مختصر چند نکته مهم به دست مي آيد؛

1- جامعه آرماني افلاطون به سه طبقه (حاکم حکيم، رزمياران و پيشه وران) تقسيم مي شود.

2- هيئت اجتماع با پيکر انساني همانند و مطابق تصور مي شود.

3- هر طبقه بايد تنها به عمل و وظيفه خاص خود اشتغال ورزد، لکن در عين حال بايد از فضايل طبقات ديگر نيز بهره ور باشد.

4- عدالت عبارت است از هماهنگي و تناسب خاص ميان طبقات در جامعه و ميان قواي روح در اسنان.

5- عدالت در جامعه يي تحقق خواهد يافت که «حکومت» آن با «حکمت» توام باشد و «حاکم حکيم» در راس آن قرار گيرد.



* فصلي از کتاب در دست انتشار «نابرابري هاي طبقاتي در سير انديشه هاي اجتماعي» / نشر ماهي

پي نوشت ها؛----------------------------

1- شاهنامه فردوسي، چاپ مسکو، جلد 8، صص 300-299

2- ابن اسفنديار، تاريخ طبرستان، جلد اول، به تصحيح عباس اقبال، کتابخانه خاور، تهران 1320، صص 47-43

3- جاحظ، کتاب تاج، ترجمه حبيب نوبخت، تهران 1308، صص 33-4

4- نامه تنسر، به سعي و تحقيق مجتبي مينوي، تهران 1311، ص 19

5- براي اطلاع بيشتر از انديشه اجتماعي سعدي نگاه کنيد به فصل پنجم همين کتاب.

6- نگاه کنيد به ارسطو، سياست، ترجمه دکتر حميد عنايت کتاب هاي جيبي، تهران 1349، صص 13-10

براي بررسي دقيق نظريه هاي طبقاتي افلاطون و ارسطو و نظريه هاي طبقاتي در اسلام نگاه کنيد به کتاب زير عنوان «مراتب اجتماعي در ايران» از احمد اشرف و علي نبو عزيزي که به زودي منتشر خواهد شد.

7- نگاه کنيد به اين اثر؛

F.Galton, Eereditary Genius, London, 1869, P.1

8- نگاه کنيد به اين اثر؛

Karl Pearson, The Scope and Importance of the State in The Science of National Eugenies, London, 1909, PP. 26-27

9- نگاه کنيد به اين اثر؛

G.V. de Lapouge, L,Aryen: Son Role Social Paris, 1899, PP.40,78-79

10- نگاه کنيد به اين اثر؛

Otto Ammon, زHistoire dصune idee anthropo sociologieز in Revue international de Sociologie, Vol, VI, 1898, PP. 145-181.

11- به عنوان نمونه نگاه کنيد به اين اثر؛

L.Terman, Genetic Studies of Genius, London. 1925, Vol, 1, PP.70-148.

12- نگاه کنيد به اين اثر؛

Georges Dumصezil, Lصideologie Tripartie des indo-Europصeens, Bruxelles, 1958, pp. 7-33

13- همان کتاب ص

14- نگاه کنيد به؛

E.Benveniste, زLes classes sociaes dans la tradition avesticز, Journal Asiatique, 1932, PP.117-134

همچنين نگاه کنيد به گاتاها؛ سرودهاي زرتشت، گزارش پورداود، انتشارات دانشگاه تهران، 1354، صص 55- 54

15- جاحظ، تاج، همان، صص 33- 32

16- شاهنامه فردوسي، چاپ مسکو، جلد اول، ص 40، همان گونه که پيداست واژه هايي که براي طبقات چهارگانه به کار رفته است جز واژه آخر با متن هاي اوستايي و پهلوي همانند نيست و احتمال دارد نسخه نويسان شاهنامه آن را به اشتباه رونويسي کرده باشند.

17- نامه تنسر، همان، ص 12

18- نامه تنسر، همان، صص 19- 18

19- نامه تنسر، همان، ص 19

20- مسعودي، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، جلد اول، بنگاه ترجمه و نشر کتاب تهران، 1344، ص 240

21- براي تفصيل بيشتر نگاه کنيد به کريستين سن، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمي، ابن سينا، تهران، چاپ سوم، 1345، صص 133-117

22- به نقل از دکتر فتح الله مجتبايي، شهر زيباي افلاطون و شاهي آرماني در ايران باستان، انتشارات انجمن فرهنگ ايران باستان، تهران، 1352، ص 44

23- همان کتاب، ص 45

24- نگاه کنيد به گاثاها، همان، ص 51

25- نگاه کنيد به کارنامه اردشير بابکان، دکتر بهرام فره وشي، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1354، صص 8-7

26- شاهنامه فردوسي، جلد 7، ص 117

27- به نقل از دکتر فتح الله مجتبايي، شهر زيباي افلاطون...، همان، صص 90-89

28- براي خلاصه يي از آرمان هاي هندو نگاه کنيد به بارنس و بکر، سيرانديشه اجتماعي، ترجمه يوسفيان و مجيدي، کتاب هاي سيمرغ، تهران، 1354، صص 108-92

29- شهر زيباي افلاطون...، همان، ص 51

30- همان کتاب، ص 93

31- همان کتاب، ص 53

32- مينوي خرد، ترجمه احمد تفضلي، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، تهران، 1354، صص 48-9

33- شهر زيباي افلاطون....، همان، ص 91

34- همان کتاب، ص 51

35- مينوي خرد، همان کتاب، ص 77

36- جاحظ، تاج، همان کتاب، ص 33

37- نامه تنسر، همان، ص 11

38- همان کتاب، صص 16-13

39- نگاه کنيد به کتاب دومزيل، همان کتاب، صص 33-7

40- شهر زيباي افلاطون...، ص 45 و صص 41-39 مطالبي که تا آخر اين قسمت آمده است عيناً از اين کتاب نقل شده است.

مانیفستی برای اخلاق

ساسان دارابی: روزنامه اعتماد، درباره کتاب «اخلاق، رساله يی در ادراک شر» نوشته آلن بديو، ۱۵ فروردين ۱۳۸۸ ، شماره ۱۹۱۶.

آلن بîديو را همچون دوستش اسلاوي ژيژک (که جماعت کتابخوان ايراني با او آشنايي کافي دارند) يک آوانگارد چپگراي آنتي پست مدرنيست تلقي مي کنند. اين فيلسوف 72ساله فرانسوي که وقايع نيم قرن دوم قرن بيستم به ويژه جنبش هاي دهه 60 فرانسه از او بيشتر يک فيلسوف سياسي ساخته است بر پايه علايق خود هستي شناسي اش را متوجه چهار حيطه سياست، علم، هنر و عشق کرده است و از آنجا که در رياضيات نيز صاحب نظر است هستي شناسي خويش را بر پايه رياضيات به ويژه نظريه مجموعه هاي ZFC بنا مي کند و با تاويلاتي لکاني ديدگاه خود را - که در حيطه نگرش هاي مدرن و پست مدرن نمي گنجد - در مورد مسائلي همچون هستي، سوژه و حقيقت بيان مي کند.

«اخلاق، رساله يي در ادراک شر» اولين کتابي است که از بديو به فارسي ترجمه شده است. بديو انگيزه خود را از نوشتن اين کتاب رجعت عصر کنوني به «نظريه اخلاق» و به ويژه افول آن از اخلاق تصميم گيري به اخلاق داوري معرفي مي کند؛ افول انسان از اول شخصي فاعل و تاثيرگذار به سوم شخصي (ناظر سومي) منفعل و تاثيرپذير. اخلاق مدرن با هوچي گري هاي مناديانش و تبديل شدنش به يک ايدئولوژي غالب با ظاهري آراسته تکرارکننده نمايش هاي کسالت بار دروغيني است که مزه لذتي نارسيستي را به کام هواخواهانش فرومي چشاند. گويي اخلاقگرايان امروزي همواره منتظر فاجعه يي انساني در نقاطي از جهان هستند تا با بوق و کرناي «حقوق بشر» سر دادن مرهمي توهم وار بر زخم ناسور وهن داغديدگان باشند و با شعارهايي رياکارانه با ايفاي نقش هميشگي دلسوزي شريک غم خودنمايي کنند. اخلاق معاصر اخلاقي بيمار است و نيازمند درمان و تنها طبيبي از نوع انديشه مي تواند راه چاره يي براي درمانش بيابد و تجويز کند. اين راهي است که بديو در اين کتاب در پيش مي گيرد.

«آيا انسان وجود دارد؟» عنواني است که بديو بر فصل اول کتابش مي گذارد. در اين فصل بديو به طرز تلقي جهان امروز به ويژه غرب به انسان مي شورد. پيرو لکان و فوکو سوژه را به عنوان مفهومي نازمانمند و ازلي و ابدي رد و تحقق آن را متکي بر زبان و ابژه هاي ميل، به دوران هايي مشخص و پايان پذير تحديد مي کند بنابراين منکر حقوق بديهي انسان - آن گونه که کانت آن را مطرح کرد و به زعم بديو پايه نگرش دنياي مدرن شده است - مي شود چرا که تزلزل وجود سوژه به معناي نامشخص بودن و غيرقابل تبيين و تعيين بودن حقوق انسان است. او نشان مي دهد «حقوق بشر» با پيش فرض وجود سوژه هاي نازمانمند در پي تبيين حقوق طبيعي انسان متوسل مشخص کردن شر از راه همه پرسي و عقيده عمومي غکه متضمن تناقضي دروني و رياکارانه استف مي شود. يعني اخلاق کنوني و حقوق بشر پيش از آنکه به دنبال کشف امر خير باشد با اصالت دادن به شر در پي پيش بيني آن است تا مقابله با آن را خير بنامد درحالي که تشخيص خير از راه عقيده عمومي را شر مي داند و مردم را از آن بازمي دارد چرا که خواست جمعي خير را اقدامي انقلابي و آرماني مي داند که فاجعه تماميت خواهي را در پي داردغکه نشانگر هراس نظام پاتريمونيال جهان کنوني از فروپاشي نظم مورد خواست اوستف بنابراين چنين نگرشي، از انسان موجودي قرباني مآب، حقير و منفعل مي سازد و او را به جانوري فناپذير با صفات زيست شناسانه خاص فرومي کاهد.

بديو اين وضعيت را نتيجه عجز و ناچاري حاصل از تجربه تاريخي غرب و شکست نهضت هاي رهايي بخش حقيقي از جمله انقلاب مارکسيستي معرفي مي کند که منجر به «تاريخ»ناباوري و در نهايت منجر به سرسپردگي به نظام سرمايه داري و نظام ليبراليسم دنياي غرب شده است. چنين طرز تلقي از انسان، اخلاق را به حقوق طبيعي و حقوق بشر که متکي بر يک انسان باوري ساده لوحانه است، تقليل مي دهد.

اين فصل بيشتر از فصل هاي ديگر حول اين نکته که «اخلاق کلي وجود ندارد» بسط داده مي شود و بر اين امر تاکيد دارد که اعتقاد به اخلاق کلي انسان- بودگي را از انسان دريغ کرده است و مانع انديشه ورزي حقيقي در همه زمينه ها مي شود. اخلاق را بايد براساس تفرد موقعيت ها و شناخت و درک درست از موقعيت و وضعيت تعريف کرد تا جنبه آري گوي و خلاق انسان غيا جنبه ديونوسوسيف به منصه ظهور برسد. انسان بايد با چنين نگرشي به سوژه که امري فناناپذير است (فناي جسماني مورد نظر نيست) تبديل شود تا انسان- بودگي خويش را بالفعل کند.

اگر فصل اول ريه يي بر اخلاق مبتني بر همسان و سوژه است فصل دوم با عنوان «آيا ديگري وجود دارد؟» را مي توان ريه يي بر اخلاق لويناسي - که اخلاق مبتني بر تفاوت و ديگري است - دانست. ديگر اصطلاح وضع شده هگل، معرف وجودي ديگر وراي وجود «من نفساني» است که در رابطه يي ديالکتيک با يکديگر هويت انسان را تشکيل مي دهند. لويناس در پي اثبات انفصال ذاتي «من نفساني» و «ديگري» متمسک پديدارهايي همچون «چهره» مي شود. چهره از کشفيات لکان است مبني بر تلفيق نگاه و لبخند کودک با ديدن تصوير خويش در آينه که نمايانگر کشف «ديگري» براي نخستين بار توسط کودک است. غبه عقيده لکان چهره نگاهي است که تا آخر عمر از آدمي روي برنمي گرداند مگر اينکه انسان خود را از اين پديدار محروم کند.ف لويناس با تاکيد بر اصالت و استقلال ديگري مفهوم «به کلي ديگري» را وضع مي کند و اخلاق را در رابطه «من نفساني» و «به کلي ديگري» همانند آنچه در سنت يهود وجود دارد، نهفته مي داند. اما بديو استقلال ديگري را به علت پايان پذيري پديدار شدن ديگري مردود اعلام و مفهوم «به کلي ديگري» لويناس را همان مفهوم خداوند معرفي مي کند که نشانگر رجعت امانوئل لويناس به دوره اديان است. بديو نشان مي دهد اخلاق دنياي مدرن به رغم ادعايش مبني بر احترام گذاشتن به تفاوت ها و به عبارتي تظاهر به لويناسي بودنش متکي بر هويت نهفته يي است که با هويت غرب همخواني دارد و بيان مي کند حکم نخستين هويت نهفته خودخواه غرب اين است؛ «شبيه من شويد تا به تفاوت ها احترام بگذارم.» پايه اخلاق مدرن تماماً بر همين حکم استوار است. احترام اخلاق مدرن به تفاوت ها در حد نگاه نجيب يک توريست به فرهنگ دوني است که در سفرهايش با آن مواجه شده است. در فصل سوم بديو اخلاق را يک «هيچ گرايي ازخودراضي» معرفي مي کند. نوميدي از نتيجه بخش بودن نهضت هاي رهايي بخش حقيقي و در نتيجه تن دادن به نظام سرمايه داري و جبر کمرشکن آن غکه همان اقتصاد استف عامل به وجود آمدن فضايي قضا و قدري است که انسان را به موجودي حقير و منفعل که اخلاق را به «حق زندگي در برابر مرگ» فروکاسته است، تبديل مي کند. تنها اخلاقي که به تفاوت ها به معناي واقعي کلمه بي تفاوت است اخلاق حقايق است که او در پي شناساندن آن است.

در فصل چهارم است که بديو رسماً ساختمان خود را پي ريزي مي کند که چون موجز است بيم آن مي رود خلاصه کردن آن تصوير نادرستي از انديشه بديو در ذهن خواننده متبادر کند. توضيحي مختصر درباره نظريه ZFC که گفتيم بديو در هستي شناسي اش از آن استفاده مي کند براي فهم مفاهيم دو فصل آخر ضروري به نظر مي رسد. در اين نظريه هيچ مفهومي جز مفاهيم تهي، مجموعه و عضويت وجود ندارد و تنها عضو بسيط مجموعه تهي است و هر عضو ديگر مرکبي قابل فروکاستن به اعضاي ديگر است و هر مجموعه به عنوان يک چندتايي و هر عضو (که خود يک چندتايي است) حداقل شامل يک عنصر تهي (يا به تعبير لکان و بديو خلأ) است که به عنوان يک عنصر بسيط حقيقت وجودي آن چندتايي را تشکيل مي دهد.

بديو در اين فصل انسان را به عنوان کنشگري خلاق و فعال - که جز با کنش پذيري اش از رخداد يا به عبارتي جز با بدل شدنش به سوژه ناميرا امکان پذير نيست - تعريف مي کند. رخداد آن چيزي است که وجود ندارد اما به کمک انسان آري گوي و انديشه ورز امکان موجوديت يافتن دارد. موقعيت هاي عيني (به عنوان چندتايي هاي قابل تشخيص) حول يک تهي و خلأ قوام يافته اند و اصالت خود را از آن گرفته اند که در حالت عادي قابل لمس نيست. رخداد تجلي تهي و خلاء نهفته در دل آن چندتايي است که در صورت رخ دادن «بدن منفرد انسان را سوراخ مي کند و از بطن زمان، او را در لحظه يي از ابديت درج مي کند» و او را به سوژه ناميرا تبديل مي کند و سوژه را وامي دارد در برابر عقيده و موقعيت و روال عادي چيزها قد علم کند و خارج از وضعيت جاري در تقابل با عقايد و دانش مرسوم حرکت کند. رخداد بي آنکه عقايد پيشارخدادي را به صورت تئوريک رد کند فروپاشي پارادايم هاي پيشارخدادي را در پي دارد و در درازمدت خود واضع پارادايم هاي ديگري در حوزه هاي مختلف انديشه مي شود يعني رخداد به عنوان عضوي تقارني و بسيط و غيرقابل تفکيک به اجزا يا به عنوان تفردي تقليل ناپذير عامل گسستي در درون وضعيت (وجود متکثر و قابل تفکيک به اجزاي چندتايي هاي بي پايان و...) است و انسان را از موجودي حيواني با چشمداشت هاي ناب مانند مداومت-بر- بودن غبه تعبير اسپينوزاف به موجودي با چشمداشت بي چشمداشت غبه تعبير کانتف فرامي برد و اصل سوژگي و اصل چشمداشت (که حيواني است) با درهم تنيدگي خويش جايگاه اخلاق حقايق را تعيين مي کنند. شايد اگر اصل سوژگي را از اصل چشمداشت جدا کنيم يعني بنيان حيواني آن را ناديده بگيريم موجودي بي چشمداشت با شوري تغزلي غبه تعبير کوندراف به وجود آيد که برخلاف سوژه حقيقت - که موجودي آگاه و بيناست - کوري مشخصه ويژه اوست و لذا موجودي خطرناک است. به قول کوندرا؛ تغزلگرايي، تغزلسازي، تغزلگويي و اشتياق تغزلي بخشي يکپارچه از آنچه اند که دنياي توتاليتر خوانده مي شود (وصاياي تحريف شده، ص141)در وضعيتي که رخداد موجب آن و همچنين مکمل آن شده است بديو وضعيت را از زاويه رخداد نگاه کردن «وفاداري به رخداد» مي نامد و فرآيند وفاداري به رخداد را حقيقت و حامل حقيقت را سوژه مي نامد. وفاداري به رخداد کاري است بس دشوار، و هر آن ممکن است سوژه را از اين انسجام ذهني که در پيش گرفته است پشيمان کند و او را به هيئت جانوري اش با چشمداشت هاي ناب و حيواني بازگرداند (و اين يکي از مصاديق شر است که بديو در فصل آخر بدان مي پردازد). معناي وفاداري با سروده يي از شاملو در ذهن مان نقش مي بندد هنگامي که مي گويد؛ «بودن ديگر است و شدن ديگر. . . / آنکه شد/ باري/ از شدن تر بازنخواهد ماند».

وفاداري مستلزم گسستي مداوم در درون وضعيت است و خيانت به آن به مثابه شر، بازگشت سوژه از حقيقت به عقايد را در پي دارد. عقايد برخلاف حقيقت به عنوان چيزي که دقيقاً وجود دارند (و اتفاقاً حضورشان براي ارتباطات و روال عادي زندگي لازم و ضروري است و بر چشمداشت هاي حيواني استوار است) با حقيقت که فرآيندي از جنس مواجهه و امر واقعي است (و چشمداشت بي چشمداشت مشخصه بارز آن است) انسان را به حيطه اخلاق حقايق پرتاب مي کند.

جانور انساني موجودي معصوم و زندگي اش مادون خير و شر است و تنها در فرآيند حقيقت است که خير و شر معنا مي يابد که برخلاف دنياي عقايد - که خير را نبود شر فرض مي کند - شر را امري ثانويه و جنبه تاريک اخلاق حقايق مي داند و اينجاست که جنبه خلاق و کنشگر انسان رخ مي نماياند. اينجا خير اصالت دارد نه شر،اخلاق حقايق اصالت دادن به شر را به عنوان وضعيتي خطرناک پس مي راند. کتاب با فصلي در مورد وجود شر پايان مي پذيرد که بديو سه گونه شر را معرفي مي کند. علاوه بر خيانت به وفاداري (که در بالا شرح داديم) تظاهر به رخداد و اجبار کردن نام ناپذير نيز از مصاديق شر هستند. تظاهر به رخداد، شبه رخداد را رخداد تلقي کردن به دليل شباهت شکلي آن دو است مانند «انقلاب سوسياليستي ملي» که نازي ها از آن دم مي زدند و نتيجه يي جز جنگ و کشتار در پي نداشت. وفاداري به تظاهر (نوعي رويکرد ايثارگرايانه) نتيجه يي جز اين در پي نخواهد داشت. گونه سوم شر مطلق انگاري قدرت حقيقت است يعني اينکه سماجت داشته باشيم موقعيت و وضعيت هايي را که به حقيقت مرتبط نيستند از منظر حقيقت تعبير و تفسير کنيم. زبان -سوژه (زبان حقيقت) بايد با خويشتنداري آنچه را که به زبان وضعيت مربوط است به خود واگذارد تا از ظهور شر جلوگيري کند.

---

آنچه گفته شد درصدد نشان دادن شمايي کلي از کتاب «اخلاق، رساله يي در ادراک شر» بود که کاري است نه چندان ساده چرا که اين کتاب را مي توان عصاره فلسفه بديو دانست که با ساختاري مانيفست گونه بي آنکه در پي شرح گام به گام فلسفه خويش باشد چکيده آن را به رشته تحرير درمي آورد که فهم آن را کمي دشوار و نيازمند يک شارح مي کند. اين کتاب در کنار «مانيفست براي فلسفه» پرفروش ترين کتاب هاي آلن بديو هستند. باوند بهپور - مترجم اثر- با دقت بالاي خود در گزينش معادل هاي مناسب فلسفي و احساس مسووليت ستودني اش ترجمه يي يکدست با خوانش روان و راحت که لازمه فهم هر رساله فلسفي است فرادست مخاطب ايراني قرار داده است.

هرچند فضاي کتاب (همچون هر کتاب فلسفي غربي ديگر) که مفاهيم اش در بستر جريانات فکري و اجتماعي غرب نضج گرفته براي خواننده فارسي زبان نامانوس و غريب مي نمايد و به قول مترجم «ارائه انديشه بدون حضور مصاديق اش توهم زاست» اما وضعيت جامعه ما يکسره از اين مصاديق تهي نيست. انقلابي که ما تنها 30 سال است آن را از سر گذرانيده ايم به عنوان يک رخداد ناب سياسي که در اين سه دهه با وضعيت حاصل از آن دست و پنجه نرم کرده ايم، مي تواند ما را در درک مفاهيم کتاب تا حد زيادي توانمند کند. اتفاقاً ايران به عنوان جامعه يي که پس از انزواي هزاره يي اش اکنون از پيله خود به در آمده است و در بطن تصادم فرهنگ اش با فرهنگ غرب بارقه هايي از دوره گذار به چشم مي خورد به بستري مناسب براي ظهور رخدادها تبديل شده است. وفاداري ما به مشروطه به عنوان يک رخداد بزرگ سياسي- اجتماعي که ترîک عميقي ميان ما و دوران قبل از مشروطه شد (پس از خيانت رضاخان به آن به مثابه ظهور شر) امروز بيشتر از پيش در حال نمودار شدن است. مشروطه بر همه جوانب وجودي ما سايه افکند و بستري مناسب براي رخدادهاي ديگر مثلاً در عرصه هنر و ادبيات فراهم کرد. مانند ظهور نيما به مثابه يک رخداد دل انگيز در عرصه شعر،

ملاقات مولانا و شمس به مثابه يک رخداد عظيم عاشقانه در خاطره تاريخي ما حک شده است و همه ما از دگرگوني بنيادين و وفاداري مولانا آگاهي کافي داريم که مي تواند نمونه يي اصيل و ناب براي هجي کردن مفاهيم کتاب شود.

و در نهايت روح و نگاه افلاطوني که پرتوي هرچند کم سو بر کتاب افکنده از آنجا که نگاه هزاره يي روحيه شرقي ما بوده انديشه هاي بديو را براي ما مانوس تر و لطيف تر مي کند و جبهه گيري ما در مقابل اخلاق زيست شناسانه رايج و سماجت ما را مبني بر «اشرف مخلوقات» بودن بشر تسکين مي دهد.

باري بديو را حيف است نخواند و تجربه نکرد، جهان را از زاويه او ديدن تجربه يي است بس شگفت و لذت بخش و در کنار ضرورت و مسوولانه بودن اش طراوتي دارد که انسان دنياي مدرن از آن محروم شده است. بديو چه بسا خود يک رخداد باشد.

دیالکتیک مکان مرده و زمان روشن

ادوارد سوجا: روزنامه اعتماد، ترجمه پریسا صادقیه، ۱۵ فروردین ۱۳۸۸ ، شماره ۱۹۱۶.

ادوارد سوجا در اين مقاله به تشريح و دفاع از طرح «تصور مکاني و جغرافيايي» که براي اولين بار توسط ميشل فوکو ارائه شد، مي پردازد. ميشل فوکو معتقد است مطالعات آکادميک و نظريه پردازي هاي مدرن در مسير خود هميشه از راهنمايي تاريخ بهره برده اند و زمان و تاريخ را در برابر مکان و جغرافي ارجح دانسته و از آن سود جسته اند. از ديدگاه فوکو تاريخ گرايي افراطي قرن نوزدهم راه را بر هرگونه تصور جغرافيايي و مکاني در نظريه پردازي هاي انتقادي مدرن سد کرده است.

---

آيا اين از برگسون آغاز مي شود يا پيش از آن؟ اينکه مکان هميشه با واژگاني چون مرده، ثابت، غيرديالکتيک و ايستا پيوند دارد و زمان با واژگاني چون زنده، غني، بارور، و ديالکتيک. همان طور که مي دانيم بزرگ ترين دغدغه فکري در قرن نوزدهم مساله تاريخ و موضوعات مربوط به آن چون پيشرفت و تعليق، وقايع برهم انباشته و گذشته سرشار از مردان برتر بوده است... اما بايد گفت دوران حاضر بي شک بيش از ادوار ديگر دوره مکان خواهد بود. اکنون ما در دوره همزماني و همسايگي تناقضات به سر مي بريم و دور و نزديک، همبستگي و پراکندگي را توامان شاهد هستيم و تجربه مي کنيم. من معتقدم در حال حاضر تجربه ما از جهاني که در درازناي زمان رشد کرده بيشتر شبيه به تجربه شبکه يي از نقاط به هم پيوسته است که پيوندش را با کلاف اصلي خود قطع کرده است. در اين دوره ممکن است انسان گمان کند تضادهاي ايدئولوژيکي خاصي که جدل هاي امروز را نيروي تازه يي مي بخشند مخالف زادگان پارساي زمان و ساکنان متعين مکان هستند. (ميشل فوکو، 1986)

همان طور که فوکو بيان مي کند، دغدغه تاريخ در قرن نوزدهم با پايان اين قرن از ميان نمي رود و همچنين مکان دهي عقل و تجربه نيز جايگاه آن را متزلزل نمي سازد بلکه مي توان گفت معرفت شناسي تاريخي پيوسته به درون خودآگاه انتقادي نظريات اجتماعي مدرن نفوذ مي کند. اين نوع معرفت شناسي، جهان را از طريق ديناميک هايي که از محل استقرار هستي هاي اجتماعي سر برمي آورند، ادراک مي کند و در بافت هاي زماني قابل تاويل مي شود. اين حضور معرفت شناسانه جايگاهي والا براي «تصور تاريخي» در تشريح طبيعت ديدگاه ها و تفاسير انتقادي به وجود مي آورد. به نظر مي رسد اين تاريخ گرايي خودآگاه نظري سعي دارد هرگونه احساس انتقادي نسبت به جنبه جغرافيايي زندگي اجتماعي، شکل گيري اجتماعي مکان و خودآگاه نظري را سرکوب کند؛ خودآگاهي که زيست جهان را تنها ساخته تاريخ نمي داند بلکه جغرافياي انساني را نيز در برساخت آن بسيار موثر مي داند. بايد بدانيم موجود اجتماعي فعالانه در مکان و زمان و در بافت تاريخي و جغرافيايي قرار دارد و هر دو اين عوامل سهمي يکسان در شکل دهي فرد به عنوان موجودي اجتماعي دارند. اگرچه افراد ديگري در متعادل سازي برتري زمان بر مکان به فوکو پيوستند اما هنوز هيچ تغيير شايان ذکري که به چشمان انتقادي يا من (I) انتقادي اين فرصت را بدهد تا مکانمندي را با همان عمقي بنگرد که تمرکز روي استمرار به آن نيازمند است، رخ نداده است. هرمنوتيک انتقادي در تصور تاريخي خود هنوز با روايت بزرگ درگير است. فوکو با بازگشت به صد سال گذشته به اين نتيجه مي رسد که از گذشته تا به امروز هميشه مکان با صفاتي چون ثابت، مرده و غيرديالکتيک خوانده مي شود در حالي که زمان با صفاتي چون غني، زنده، ديالکتيک و بافتي روشن براي نظريه پردازي هاي اجتماعي انتقادي پيوند دارد. هرچه به اواخر قرن بيستم نزديک مي شويم مشاهدات اخطاردهنده فوکو در زمينه ظهور «دوره مکان»، قالب معقول تري مي يابد. در همين راستا بافت هاي مادي و عقلي نظريات اجتماعي انتقادي مدرن تغييراتي بنيادين را در اين دوره تجربه مي کنند. در سال 1980 سنت هاي پوسيده تاريخ گرايي توسط مکانمند ساختن تصورات انتقادي به چالش فراخوانده شدند و جغرافياي انساني انتقادي و پسامدرن در حالي که مدافع نقش بارز مکان در محدوده هاي تعقل انتقادي معاصر بود، شکل گرفت. البته بايد گفت جغرافي در قلب نظريه پردازي و نقد معاصر جانشين تاريخ نمي شود، بلکه آن نيرويي جدلي و نوين در دستور کار نظريه پردازي هاي مدرن است که سعي دارد زمينه يي را فراهم کند که زمان و مکان در کنار يکديگر نگريسته شوند. زيرا از ديدگاه فوکو برهمکنش تاريخ و جغرافي باعث مي شود ابعاد افقي و عمودي هستي در جهان خود را از اين برتري جزمي برهانند. در واقع اين رويارويي جدلي زمينه سر برآوردن نظريه انتقادي تعديل يافته و انعطاف پذيري را فراهم مي آورد که باعث پيوند تاريخ با توليد اجتماعي مکان که آن نيز به نوبه خود برساخت و پيکربندي جغرافياي انساني را دربر دارد، مي شود. از اين آميزش خلاق همچنين امکان هاي نويني چون ماترياليسم جغرافيايي و تاريخي همزمان (Simultaneous)، ديالکتيک سه گانه مکان، زمان و هستي اجتماعي، و نظريه پردازي ديگرگون حول محور رابطه تاريخ، جغرافي و مدرنيته سر برمي آورند.

اولين پژواک ظهور جغرافياي انساني پسامدرن انتقادي در سال 1960 به گوش مي رسد. براي بيش از يک دهه طرح مکانمندسازي به علت برتري بخشيدن به تاريخ نسبت به جغرافي همان طور که در مارکسيسم غربي و علوم اجتماعي ليبرال شاهد آن هستيم، کاملاً خاموش و ساکن مانده بود. سي رايت ميلز يکي از نظريه پردازاني است که پس از ميشل فوکو اين طرح را دنبال مي کند و در آثار خود سعي در مکانمندسازي روايت تاريخي و تفسير مجدد نظريه هاي اجتماعي انتقادي دارد. او طرح خود را با واژه کليدي «تصور جامعه شناختي» معرفي مي کند و تصوري که از اين طرح ارائه مي دهد عميقاً ريشه در معقوليت تاريخي دارد که به راحتي در زمينه علوم اجتماعي انتقادي و سنت هاي انتقادي مارکسيسم کاربرد دارد. او مي گويد؛ «تصور جامعه شناختي يکي از خصوصيات ذهن است که افراد با کمک آن از اطلاعات استفاده مي کنند و خرد خود را به منظور دستيابي به چکيده هايي از آنچه در جهان مي گذرد و آنچه ممکن است درون خودشان رخ دهد، پرورش مي دهند.» اولين ثمره اين تصور حکايت از آن دارد که فرد مي تواند با کمک آن تجربه خود را ادراک کند و سرنوشت خود را تنها با قرار دادن خويش در دوره يي که جريان دارد، حدس بزند. او حتي مي تواند شانس هايي را که براي او در زندگي وجود دارد تنها با آشنا شدن با افرادي که در شرايط مشابه با او زيسته اند، بشناسد. ما مي توانيم اين آشنايي با زندگي فردي ديگران را در جوامع مختلف و در ادوار تاريخي گوناگون از طريق زيست نامه ها کسب کنيم. بايد بدانيم زندگي فردي يک شخص در شکل دهي به جامعه او و دوره تاريخي که او در آن زيسته، بسيار موثر است حتي اگر جامعه و پيش کشيدن ها و پس زدن هاي تاريخي فرديت او را شکل داده باشند. او معتقد است تصور جامعه شناختي ما را قادر مي سازد تاريخ و زيست نامه و رابطه يي که ميان اين دو برقرار است را بهتر درک کنيم. اما هرگز نبايد فراموش کنيم اين زيست نامه ها جغرافيايي نيز دارد که شامل محيطي است که فرد در آن زيسته، محل هايي که او آنها را بي واسطه تجربه کرده است و از همه مهم تر محرکه هايي محيطي که بيش از هر عنصر ديگر بر انديشه و کنش يک فرد تاثير مي گذارند. بنابراين تصور جامعه شناختي هيچ گاه فارغ از مکان نبوده است و تاريخ نگاران اجتماعي انتقادي بايد جغرافياي گذشته را نيز در کنار تاريخ آن به درستي روايت کنند. ميلز نيز همانند فوکو به سنت هاي گذشتگان پشت مي کند و «تصور جامعه شناختي» را جايگزين «تصور تاريخي» مي سازد. او معتقد است اين تصور که خاصيتي از ذهن انسان محسوب مي شود در تمام تحليل ها و نظريه پردازي هاي ذهن رابطه يي منطقي ميان تاريخ، جامعه و جغرافي برقرار مي سازد.

خشونت جهانی شدن

ژان بودریار: روزنامه سرمایه، ترجمه آزیتا نیکنام، ۸ دی ۱۳۸۷، شماره ۹۱۵.

آیا جهانی شدن سرنوشتی محتوم است؟ غیراز فرهنگ ما همه فرهنگ ها به نوعی از سرنوشت محتوم مبادله همسان، آزاد بودند. از کجا خط قرمز گذار به «جهانشمولی» (یونیورسل) و بعد از آن به «جهانی شدن » آغاز می شود؟ این چه دیوانگی ای است که دنیا را به سوی تجرید فکر و ایده سوق می دهد؟ و این گمگشتگی ای که به عملی کردن بی قید و شرط این ایده منجر می شود،کدام است؟

زمانی برای دیوانگی

ژاک دریدا: روزنامه سرمایه، ترجمه آزیتا نیکنام، ۸ دی ۱۳۸۷، شماره ۸۸۷.

گرگ فراموش شده ماکیاول

فصل هجدهم کتاب شهریار ماکیاول1 به ترجمه «پرئیس» با عنوان «چگونه شهریاران باید به قول خود پایدار بمانند.»..غ...ف، پرسشی را طرح می کند که همچنان مساله امروز است که نه تنها به رعایت پیمان های ترک فوری مخاصمات، آتش بس ها و قراردادهای صلح مربوط می شود بلکه در واقع، مثل همیشه، بنیاد و ساختار هر قرارداد و پیمانی به احترام به تعهدات حاکمان در مقابل یک نهاد یا به شخص سوم صاحب صلاحیت و مجاز نیز مربوط می شود مثلاً احترام یا بی حرمتی به قطعنامه های سازمان ملل توسط اسرائیل و ایالات متحده آمریکا، کلیه امور مربوط به قطعنامه ها و علاوه بر آن، تعهدات سازمان ملل در برابر تروریسم به اصطلاح «بین المللی» (مفهومی که خود سازمان ملل آن را مساله ساز می داند) و نتیجه گیری ای که این سازمان در شرایط امروز از آن می کند با باز گذاشتن دست آمریکا برای تامین دفاع مشروع خود به هر وسیله ای که به نظر این کشور و تنها خود این کشور، مناسب باشد.
اما در فصل مربوط به وفاداری شهریاران به عهد خویش درباره این پرسش که «چگونه شهریاران باید بر سر قول خود بایستند» یا «آیا شهریاران باید به تعهدات خود وفادار باشند» به نظر می رسد این پرسش (....) از مساله مربوط به «ویژگی انسان» جدایی ناپذیر است و این پرسش دوگانه که در حقیقت یکی است به شیوه جالبی مورد بررسی قرار گرفته است. در اینجا، شما گرگ را خواهید دید و همچنین حیوانات التقاطی تری را نیز مشاهده خواهید کرد.
در حقیقت، مساله «ویژگی انسان» در قلب بحث درباره قدرت قانون و رابطه بین قدرت و قانون قرار دارد. این فصل نه تنها ماکیاولی به معنای خود ماکیاول است بلکه به عنوان مکارانه ترین بخش کتاب محسوب می شود، او یک «امر» را قبول می کند (من بر این کلمه تاکید می کنم): عملاً از وفاداری یک شهریار به تعهداتش ستایش می کند. باید قبول کنیم ستایش برانگیز هم هست. ماکیاول، بعد از آنچه که شبیه به امتیازدادن است (بله، خوب است، تحسین برانگیز است، این امر شناخته شده ای است که اساساً از نظر حقوقی، یک شهریار باید به قولش وفادار باشد) به امری بر می گردد که در حقیقت هیچگاه از آن دور نشده است:(....) شمار اندکی از شهریاران به قول خود وفادارند، تعداد ناچیزی از آنها به تعهداتشان احترام می گذارند و اغلب حیله و کلک به کار می برند: تقریباً همیشه در رابطه با تعهداتشان به کلک متوسل می شوند زیرا در واقع، مجبورند.
او می گوید: ما دیدیم و دریافتیم که شهریاران قدرتمند، آنهایی که پیروز می شدند، دقیقاً بر کسانی پیروز می شدند که برعکس، قاعده شان احترام به عهد و پیمان بود....غ....ف « بنابراین باید بدانید( روی سخن ماکیاول همانقدر با «لوران دو مدیسی» است که با خواننده) برای مبارزه، دو روش وجود دارد؛یکی با قانون و دیگری با زور2»
یعنی گاهی با حقوق، عدالت، وفاداری، احترام به قانون،به قراردادها، تعهدات، منشور ها، نهادها با سوگند به عهد و گاه با خیانت به عهد با دروغ، نقض قول، پیمان شکنی و استفاده صرف از زور (...حق با قوی تر است...).
از اینجا به بعد(.....)، ماکیاول به نتیجه گیری های عجیبی می رسد که باید آن را از نزدیک بررسی کنیم. جنگیدن با توسل به قانون (در نتیجه با تکیه به وفاداری به تعهدات و در هیئت شهریاری صادق و ملتزم به قانون) خاص انسان است. اینها کلماتی است که او استفاده می کند (ویژگی انسان) که به نوعی استدلال کانتی است: دروغ نگفتن، التزام به حقیقت گویی و نشکستن عهد و سوگند از خواص انسان است. غ...ف
دومین روش مبارزه به گفته او، روش مبارزه حیوان هاست (جنگ با تکیه بر زور). دیگر نه انسان که حیوان است،زور و نه قانون که این مشخصه حیوان است. بعد از دومین مرحله، ماکیاول در مرحله سوم، این استدلال را مد نظر قرار می دهد که در واقع روش نخستین مبارزه (با تکیه به قانون) کافی نیست؛ در حقیقت، ناتوان است بنابراین باید به آن دیگری توسل جست. در نتیجه، شهریار باید با دو سلاح بجنگد؛قانون و زور. پس باید هم انسانی و هم حیوانی رفتار کند. چنان که در متن آمده: «پس یک شهریار، باید بتواند بجا عمل کند، چه حیوانی، چه انسانی.3 غ..ف
وقتی که حرکت و عمل طبق قانون ( وفاداری به عهد و پیمان و ...) ناتوان است، عمل نمی کند، ضعیف و خیلی ضعیف است در این صورت باید حیوانی رفتار کرد. شهریار-انسان باید مثل یک حیوان عمل کند.
«این همان چیزی است که نویسندگان قدیمی به شیوه مجازی و تمثیلی به ما آموختند،با نقل این حکایت که آشیل و بسیاری از قهرمان های دوران باستان را به سانتور( موجود نیمه حیوان نیمه انسان) «شیرون» سپردند تا آنها را تعلیم و پرورش دهد. در واقع هدف آنها از انتخاب این معلم نیمه انسان نیمه حیوان، این بود که بگویند یک شهریار باید در هر صورت، دو طبیعت داشته باشد که هر یک ازآنها نیاز به حمایت آن دیگری دارد 4.»
ماکیاول، بر جنبه انسانی این شهریار
نیمه انسان - نیمه حیوان(سانتور) و شاگرد و مرید فرمانروایش که باید هم انسان باشد و هم حیوان، تاکید چندانی نمی کند و بیشتر ترجیح می دهد به این ضرورت اشاره کند که جنبه حیوانی هم، خود باید ترکیبی مختلط و پیوندی از دو حیوان شیر و روباه باشد یعنی نه تنها یک حیوان بلکه دو حیوان در هیئت یکی زیرا اگر فقط شیر باشد، متوجه دام و تله نمی شود و اگر فقط روباه باشد، نمی تواند در مقابل گرگ از خود دفاع کند او نیاز دارد روباه باشد تا بتواند دام ها را تشخیص دهد و شیر، تا گرگ ها را بترساند. آنهایی که تنها به شیربودن بسنده می کنند، بسیار ناشی اند. 5 غ..ف در اینجا، دشمن قسم خورده، گرگ است. آن حیوانی را که باید شکار کرد به عقب راند، جنگید و سرکوبش کرد، گرگ است. «این دفاع از خود در مقابل گرگ است.» اما جالب تر و ظریف تر که من بر آن تاکید می کنم این است که مهم ترساندن گرگ است. باز نقل قول می کنم که: «اگر او تنها روباه باشد نمی تواند از خود در مقابل گرگ ها دفاع کند ولی احتیاج دارد روباه باشد تا تله را شناسایی کند و شیر باشد تا گرگ را بترساند.» اگر شیر به تنهایی، برای ترساندن گرگ ها کافی نیست، با این وجود باید به برکت دانایی روباه، همانطور که «شارل پاسکوا» در زمان خود می گفت، بایدتروریست ها را به وحشت انداخت 6 یعنی خود را ترسناک نشان داد یعنی بالقوه می توان هولناک تر و ترسناک تر، بی رحم تر و غیرقانونی تر از آنها بود، مثل گرگ که نماد خشونت وحشی است.
بی آنکه مثال های دوران امروز که به شکل بارزی تبلور این گفتمان ها هستند را به شکل اغراق آمیزی بر شمریم، تنها به یادآوری نوشته چامسکی در کتابش درباره «ایالات سرخ» بسنده می کنم7 که «استراکم» (یو اس استراتژیک کماند)8 برای جواب به تهدیدات به اصطلاح «تروریسم جهانی» از جانب دولت های شرور و تبهکار (ایالات سرخ و یادآوری می کنم که «سرخ» می تواند برای مشخص کردن حیوان هایی باشد که حتی قواعد جوامع حیوانی را رعایت نمی کنند و در خارج از گروه قرار می گیرند) توصیه می کند که باید آنها را ترساند، دشمن را ترساند، نه تنها با تهدید به جنگ اتمی که باید سایه اش مدام سنگینی کند حتی تا تهدیدات بیوتروریستی بلکه به ویژه، باید به دشمن، تصویر حریفی را از خود داد که قادر است به هر کاری دست بزند، مثل یک حیوان که می تواند خشمگین شود و خونسردی اش را از دست بدهد و هنگامی که منافع حیاتی اش را در خطر بیند، می تواند به عنوان انسان عاقل، رفتار عاقلانه را زیر پا بگذارد.
در توصیه های «استراکم» آمده است که نباید در تعیین ارزشمندترین امور مورد توجه دشمن، خود را بیش از حد «عاقل» نشان داد به عبارت دیگر باید خود را کور جلوه داد و اعلام کرد می شود در تعیین نشانه کور بود و حیوانی عمل کرد، صرفاً برای ترساندن و باوراندن به دشمن که از هر طریقی که بشود عمل می کنیم و وقتی که منافع حیاتی مان در خطر است، عقل را از دست داده و دیوانه می شویم. باید وانمود کرد ما قادریم دیوانه شویم، احمق و بی عقل یعنی حیوان شویم. طبق یکی از توصیه های «استراکم» بسیار مضر است که ما خود را کاملاً عاقل و خونسرد معرفی کنیم. برعکس برای استراتژی ما بسیار مفید خواهد بود وانمود کنیم بعضی از عوامل «خارج از کنترل» ما هستند.
این قابلیت به وانمایی، این قدرت تظاهر و نمایش چیزی است که شهریار باید به دست آورد تا بتواند جامه روباه و شیر بر تن کند. خود امرتغییر و دگرگونی، مکر انسانی است، حقه بازیانسان - روباه است که باید وانمود کند مکری در کار نیست. این است ذات دروغ، ذات افسانه و نمایش دروغین یعنی خود را به عنوان حقیقت و حقیقی جلوه دادن و قسم به وفاداری خوردن؛ چیزی که همیشه شرط خیانت به وفاداری است. شهریار باید روباه باشد نه تنها برای مکار بودن همچون یک روباه بلکه برای تظاهر کردن به چیزی که نیست و وانمود کردن به نبودن آن چیزی که هست. در نتیجه برای تظاهر به اینکه روباه نیست در صورتی که در حقیقت روباه(صفت) است. شهریار به شرطی می تواند در آن واحد هم انسان باشد و هم حیوان، هم روباه و هم شیر که روباه باشد یا به روباه تبدیل یا مثل آن شود. تنها یک روباه می تواند این چنین استحاله پیدا کند و شبیه شیر شود. روباه باید به اندازه کافی روباه باشد تا بتواند نقش شیر را بازی کند و تا آنجا برود که (نقل از کتاب) طبیعت روباه را مخفی کند و تغییر شکل دهد.
چند خط برایتان می خوانم و خواهید دید که ماکیاول مثال خاصی را در نظر دارد. او از شهریار روباه صفتی که در آن دوران می زیست، مکارانه تمجید می کند: « اگر عمل به وعده به ضرر اوست یا اگر دلایلی که موجب این وعده ها بوده، دیگر وجود ندارند، شهریار زیرک نباید به قول خود وفا کند. این درسی است که باید تعلیم داده شود. بی شک اگر همه انسان ها نیک بودند، این کار درستی نبود اما چون آدم ها بدجنس و بد هستند و مطمئناً به پیمان خود عمل نمی کنند در این صورت، چرا شما باید به عهد خود وفادار بمانید؟ وانگهی مگر می شود یک شهریار برای توجیه عهدشکنی خود دلایل مشروع نداشته باشد؟ در این رابطه می توان مثال های فراوانی برای دوران امروز ارائه داد و به انبوه معاهده های صلح و پیمان هایی از همه نوع استناد کرد که به علت خیانت شهریارانی که آنها را امضا کرده بودند، بی فایده و پوچ شدند. می توان نشان داد آنهایی که توانستند به شیوه روباه عمل کنند از همه موفق تر بوده اند اما برای این امر آنچه که قطعاً ضروری است پوشاندن و مخفی کردن طبیعت روباه است و دارابودن کامل هنر تظاهر و وانمایی از یک سو و هنر مخفی کردن از سوی دیگر. آدم ها چنان کور و چنان اسیر نیاز لحظه ای شان هستند که فریبکاران همیشه می توانند کسی را برای فریب دادن پیدا کند.»
غ..ف آیا لازم است انبوه مثال های مربوط به مدرنیته مان را یادآوری کنیم؟ همانطور که «هانا آرنت» تاکید می کرد این قدرتمندترین دولت های خودمختارهستند که قوانین بین المللی را تدوین می کنند یا براساس منافع خود تغییرش می دهند و با این کار، محدودیت حاکمیت ملی دولت های ضعیف را پیشنهاد می دهند و در واقع تولیدش می کنند و گاه.... تا پایمال کردن یا عدم رعایت حقوق بین الملل که خود باعث ایجاد آن بوده اند و در نتیجه تا تجاوز به نهاد های مربوط به این حقوق بین المللی پیش می روند و دولت های ضعیف تر را به عدم رعایت این قوانین و تبهکاری متهم می کنند ( در آمریکا به آنها ایالات سرخ می گویند؛ یعنی غیرقانونی مثل حیوان هایی که به آنها «سرخ» می گویند، چون به قوانین جامعه خودشان نیز احترام نمی گذارند). این دولت های قدرتمند که همیشه برای توجیه خود دلایلی ارائه می کنند و فکر هم می کنند که حق با آنهاست ولی لزوماً حق با آنها نیست اما بر دولت های ضعیف تر پیروز می شوند و آنگاه، خود، همچون حیوانات بی رحم، وحشی و هار به جان هم می افتند......

منابع:

-1 ماکیاول، شهریار، ترجمه فرانسه از ژان ونسان پریس(1825) معرفی و تفسیر از پاتریک دوپوئه، مقدمه از اتین بالیبار، ناتان، پاریس، 1982، صفحه 96-94
-2 ماکیاول، شهریار، فصل هجدهم. آیا شهریاران باید به قول خود وفادار باشند؟ ترجمه توسن گیروده، کارنیه فرر، پاریس، 1837، صفحه 132، ژاک دریدا می نویسد: « با زور» م.
-3 ماکیاول، شهریار، ترجمه ژان ونسان پریر، صفحه 94. تاکید از دریداست.
-4 صفحه 94
-5 صفحه 94
-6 جمله معروف شارل پاسکوا، وزیر کشور ژاک شیراک (1988-1986) که با آن توجیه می کرد می توان همان سلاحی را که تروریست ها استفاده می کنند را به سوی خودشان برگرداند.
-7 نوام چامسکی، ایالات سرخ صفحات 7-6
-8 یکی از 10 مرکز فرماندهی ادغام یافته وزارت دفاع است که وظیفه اش اعمال کنترل نظامی بر مجموعه سلاح های اتمی ایالات متحده آمریکا ست.

لوفور،شهر و جنسیت

کبوتر ارشدی: روزنامه اعتماد ملی،گفت و گو با امیر هوشنگ افتخاری راد، ۲۳ بهمن ۱۳۸۷، شماره ۸۵۸، صفحه ۷.

هانري لوفور متولد 1901، زندگي پرحاصل و چشمگيري داشت. او تا سال 1991 حدود 70 كتاب نوشت. در دانشگاه سوربن، در دهه 1920 درس خواند و جذب جنبش هاي آوانگارد آن زمان شد. لوفور كمك هاي زيادي به حيات روشنفكري جامعه فرانسه انجام داد. او به طور فزاينده اي در دهه 1960 و به ويژه در پي حوادث 1968 به اهميت شرايط زندگي روزمره به مثابه مركزيت در تكامل احساسات و سياست هاي انقلابي واقف شد. تحليل لوفور از فضامندي و زندگي روزمره، بزرگ ترين دستاورد و ميراث او براي نحله ماركسيستي بود. مدتي پيش اميرهوشنگ افتخاري راد ترجمه كتابي از اين انديشمند را به اتمام رساند كه همين بهانه گفت وگويي با او را فراهم آورده است. اين كتاب <تروريسم و زندگي روزمره> نام دارد كه نشر فرهنگ صبا (رخداد نو) آن را چاپ مي كند. افتخاري راد ترجمه چندين كتاب ديگر را نيز در پرونده كاري خود دارد كه از آن جمله است <جهان وطني و بخشايش> اثر ژاك دريدا (نشر گام نو)، <هستي و آگاهي> گزيده اي از آثار ماركس (نشر آگاه) و <اروس و تمدن> نوشته هربرت ماركوزه(نشر چشمه.)
    
    لوفور از دانشجويان 1920 سوربن و چهره اي موثر در جنبش دانشجويي 1968 بوده، او نظريه پرداز قابل توجهي است. از لوفور اطلاعات دقيق تري بدهيد.
    لوفور به طور مشخص پدر معنوي جنبش آوانگارد 68 بوده است، بودريار شاگرد او بوده و با سوررئاليست ها نشست و برخاست داشته است. لوفور مانند تاريخ وسعت زيادي دارد. هانري لوفور جزو معدود كساني است كه تا سال 91 يعني سال مرگش يك ماركسيست باقي ماند. او تقريبا نزديك به يك قرن زندگي كرد و در اين يك قرن هم به عنوان فيلسوف، هم به عنوان جامعه شناس و هم نظريه پرداز حوزه هاي جغرافيا و شهرسازي مطرح بود. در دهه 1920 با سوررئاليست ها دمخور بود، با آندره برتون هم دوست بود. همان زمان عضو حزب كمونيست نيز بوده است. بعد از اين دوره <به شرايط زندگي روزمره> مي پردازد. اولين كتاب لوفور در دهه 40 منتشر مي شود. سه جلد كتاب مستقل دارد كه تا سال 84 آنها را تكميل مي كند. ازجمله اولين ماركسيست هايي است كه به دست نوشته هاي اوليه ماركس رجوع مي كند و حتي آنها را همراه گوترمن به فرانسه هم ترجمه مي كند. اين دست نوشته ها سال 1933 چاپ مي شود كه تا آن زمان كسي از آنها مطلع نبوده است. همانطور هم كه مي دانيد دست نوشته هاي اوليه ماركس متن نظري <چپ نو>اي ها مي شود. بعد هم مكتب بوداپست تشكيل مي شود و بعد از آن هم مكتب فرانكفورت و حتي لوكاچ با خواندن اين دست نوشته ها تغيير مي كند. هانري لوفور هم همينطور بود. اين دست نوشته ها را خواند و ترجمه كرد و نگرش انتقادي-تاريخي ماركسيسم كه لوفور نيز از همان جرگه است از دهه 30 شكل مي گيرد. بعد از اين با گي دوبور مراوده مي كند كه بنيانگذار مكتب <وضعيت گراها> است و دهه 50 به فرانسه مي آيد و در سوربن شروع به تدريس مي كند. بين فاصله سال هاي 60 تا 65 كتاب هايي مي نويسد و دانشجوياني را پرورش مي دهد كه از دل همين دانشجويان رهبران جنبش 68 به وجود مي آيند.
    آيا لوفور منتقد سارتر و مرليو پونتي هم بوده است؟
    بله، راجع به اگزيستانسياليسم سارتر مقاله دارد. كتاب مستقل در اين زمينه را اطلاع ندارم ولي مقاله دارد. لوفور حتي منتقد ماركوزه هم بوده است. با هم تشابهات فكري هم داشته اند ولي سر قضيه روانكاري و فرويد انتقادهايي به ماركوزه داشته است. ازجمله كارهاي مهم ديگر لوفور علاوه بر <زندگي روزمره>، <ديالكتيك> است. اين را مفسراني كه بعد از آن دو آمده اند مي گويند، من هم گفته آنها را نقل مي كنم. لوفور را پدر ديالكتيك مي دانستند. ديالكتيك در آن زمان به صورت تقابل هاي دوتايي بوده است. لوفور تقابل دوتايي را ديگر جوابگو نمي داند و مي آيد و مقوله اي به نام ديگري را در آن وارد مي كند. يعني او مي گويد، ديالكتيك داراي سه جزء است نه تقابل هاي دوتايي كه هر جزء مي تواند با دو جزء ديگر ارتباط داشته باشد. در واقع وقتي مقوله <فضا> را مطرح مي كند براساس همين ديالكتيك سه گانه است كه بحث هاي مستقلي را مي طلبد.
    مي خواهم بيشتر بحث <فضا> را از لوفور پي بگيريم تا در نهايت به بحث شهر و جنسيت برسيم. لوفور اهميت <شرايط زندگي روزمره> را مطرح مي كند و بحث فضامندي را پي مي گيرد و بعد تعاريف سه گانه اي ارائه مي دهد كه يكي از آنها موضوع فضاهاي <ضدتفوق> يا <تسلط گريز> است و يا فضاهايي كه امكان بودن را فقط ارائه مي دهد؛ در اصل مبحث هايي كه لوفور درباره فضا مطرح مي كند بعدها در بحث جغرافيايي فمينيستي، خودش را نشان مي دهد. اينجا پرسش من اين است؛ آيا لوفور به طور مشخص درباره فضاهاي جنسي بحث مي كند يا درباره شهر و جنسيت؟
    من تا آنجا كه خبر دارم، نه! اما موضوع به دو سه كتاب لوفور برمي گردد. يك كتاب كه <درباره شهرها> نام دارد و اثر ديگرش كه بسيار مهم است كتابي است با عنوان <توليد فضا.> در اين كتاب ها به طور مشخص مساله جنسيت را مطرح نمي كند. همانطور كه شما هم اشاره كرديد مباحثي كه لوفور طرح مي كند، معماران و شهرسازان و جغرافيدانان را متاثر كرده است. گروهي در اين ميان آرايشان برمي گردد به انديشه هاي لوفور و اگر دگرگوني اي در اين حوزه ها رخ مي دهد زيرساخت هاي نظري لوفور هم در آن دخيل است. البته در ايران اين مقولات كمتر قابل طرح بوده، خود لوفور را هم خيلي نمي شناسند.
    البته بحث جنسيت و شهر هم براي ما بحث تازه اي است. اين مدت كه من درگير موضوع بوده ام، ديدم كه كار قابل توجهي در اين باره نشده است.
    بهتر است بحثي هم داشته باشيم درباره معماري و شهرسازي؛ اينكه در اين حوزه واقعا چه كارهايي دارد انجام مي شود. حتي در حوزه جغرافيا هم بد نيست كه نقدي داشته باشيم. فكر مي كنم در اين حوزه هايي كه نام بردم ما هنوز در تعطيلات تابستاني به سر مي بريم. لوفور يكي از تاكيدهايي كه داشت جدا كردن معماري از شهرسازي بوده و مقالاتي كه در اين باره نوشت بسيار سروصدا ايجاد كرد. ابتدا معماران اين پيشنهاد را نمي پذيرفتند، معتقد بودند معماري و شهرسازي به اين تفكيك نياز ندارد. ولي لوفور اين تفكيك را انجام داد. ما در دانشگاه هاي خودمان رشته شهرسازي داريم ولي نمي دانم به واقع به لحاظ كيفي چند شهرساز داشته باشيم. تجلي عيني ما از شهر، اين شناخت را به ما مي دهد. لازم است آن چيزي را كه ماركس مطرح كرده و خيلي اهميت دارد، يادآور شوم. اين نكته را بايد اول مي گفتم. صرفا نوشتن سرمايه نيست، بلكه برملاكردن شيوه توليد عصر خودش است؛ ماركس مي گويد در هر عصري، اصلي حاكم است. او به كشف قوانين عصر خودش پرداخت كه شيوه توليد سرمايه داري بود. اين را خيلي مختصر عنوان كردم كه بگويم، اين شيوه توليد بسيار اهميت دارد كه در انديشه لوفور هم ديده مي شد. وقتي گفته مي شود كه معماران چه مي كنند و چه نمي كنند، براساس چه چيزي اين كار انجام مي شود؟ اساس شيوه توليد ما از دهه 70 خورشيدي به اين سو چه بوده است؟ آنچه بسيار اهميت پيدا كرد، زمين بود. زمين هم كه با يك سري ايدئولوژي ها و منافع گره خورده بود. معماران هم تحت تاثير اين شيوه توليد و نوعي دلال صفتي چه مي توانستند بكنند؟ در غير اين صورت اگر حركت بنياديني قرار بود انجام شود، قطعا شهر تهران به اين روز نيفتاده بود. ما به نوعي سرمايه داري قرن هجدهمي بازگشته ايم كه تصرف در طبيعت است. يعني اين نگرش حاكم است كه طبيعت آن چيزي است كه مي تواند در دستان انسان به هر شكلي كه مي خواهيم دربيايد. اين را در تهران مي بينيم. بعد از 16-15 سال از سال 70 به اين سو اين رويه در تهران حاكم بوده است و همچنان هم ادامه پيدا مي كند. شما كمي كه از مركز تهران دورتر شويد، به باغها كه توجه كنيد، همين پيشروي خيابان در باغها تصرف در طبيعت را به خوبي نشان مي دهد. بزرگراه هاي بيشتر ساختن؛ آنچه به كار معماران مربوط است همين شيوه توليد است. شيوه توليد جز دلال صفتي، چيز ديگري نبوده. پيش از اين هم فقط صنعت مونتاژ وجود داشته است. بر اين مبنا معماري ما ادعاي زيادي نمي تواند داشته باشد. از مبحث مان دور نشويم! هانري لوفور كار مهمش اين بود كه مفهوم فضا را وارد مقوله هاي اجتماعي- سياسي كرد. او وقتي كتاب <توليد فضا> را مي نويسد اين را مطرح مي كند كه ما تا حالاوقتي از فضا حرف مي زديم اين فضا يك فضاي هندسي بود، يعني فضايي كه روابط رياضي بر آن حاكم است. درواقع بيجا هم نمي گفت؛ سرمايه داري اوليه و تصرف انسان در طبيعت اين نگاه را پيش آورده كه انسان با رياضي و هندسه بتواند اين تصرف در طبيعت را متجلي كند. ولي لوفور گفت منظورش از فضا، فضاي هندسي نيست. شهر به عنوان يك فضا، فضايي اجتماعي است. درواقع شهر فقط جايي نيست كه در آن حمل ونقل صورت مي گيرد، يا در آن ساختمان ساخته مي شود و... بلكه مكاني است كه شهروندان بتوانند خود را متحقق سازند. وقتي واژه <اثرevre) >َ-( كه در فرانسه معناي اثر هنري دارد- را به كار مي برد و در نقد زندگي روزمره اين طور مي گويد كه هر روز زندگي ما بايد يك اثر هنري باشد، در شهر هم همين را مي گويد. او مي گويد: جامعه شهري يوتوپياي ما، بايد يك evreَ € يك اثر هنري باشد...
    پس هانري لوفور، آنجا كه وارد بحث فضا مي شود و تعريف تازه اي از فضا ارائه مي كند، يعني درباره فضايي صحبت مي كند كه بر تحرك فشار وارد مي آورد يا فضاهاي ضدتفوق و تسلط گريز را عنوان مي كند، اينجاهاست كه ما از نظريات لوفور استفاده مي كنيم و موضوع را به مساله جنسيت و شهر ارتباط مي دهيم!
    بله، بايد مساله فضا را باز كنيم تا از دل اين به شاخه هاي بعدي برسيم. چون خود لوفور به طور مشخص به مساله جنسيت و شهر نپرداخته، اما تمام مقولاتي كه در دهه 60 مطرح شد، مساله زنان، قوميت ها و اقليت هاي مذهبي و... را ذيل بحث هايي كه داشت منظور كرد. يك كار مهم ديگري كه هانري لوفور انجام داد، تعريف فضا و تفكيك آن به سه گونه فضا بود؛ 1) عمل فضايي ( ) spatial practice، كه مبتني است بر اينكه دنيا چگونه درك مي شود. با وجود تناقضات زندگي روزمره، فضا با عقل سليمي كه عمل عمومي و نگرش عمومي را به هم مي آميزد، درك مي شود. توليد و بازتوليد مكان ها و مناظر كلي مربوط به فضا به شكل گيري اجتماعي اختصاص مي يابد كه شامل شكل شناسي ساختمان ها، ريخت شناسي شهري و ايجاد مناطق خاص براي اهداف خاص است. مانند انواع پارك، گورستان، موزه ها و... 2) بازنمايي فضا( ) representation of space كه گفتماني در باب فضا و نظام هاي گفتماني تحليل فضا است. طراحي و برنامه ريزي و دانش هاي تخصصي كه باعث مي شود ببينيم دنيا چگونه تصور مي شود يا چطور درباره اش فكر مي شود. بازنمايي فضا، منطق و شكل دانش است، محتواي ايدئولوژيكي رمزها، تئوري ها و شرح مفهومي از فضا است كه مناسبات توليد ارتباط پيدا مي كند. اينها علم برنامه ريزي هستند كه به نظر لوفور جغرافيا و نقشه كشي است و به صورت محاسبات رياضي به دستگاه مختصات x-y تقليل مي يابد. 3) فضاهاي بازنمايي)representional of space( كه گفتمان هاي فضا هستند. از نظر لوفور اين فضايي است كه <بايد باشد> يعني <فضاي كاملازيسته.> اين فضا هم ناشي از رسوبات تاريخي در درون محيط روزمره است و هم ناشي از عناصر يوتوپيايي كه فرد را به سمت مفهوم تازه اي از زندگي اجتماعي مي برد. فرد با خلق كار، با كار خلاقانه و با خلق <لحظه ها>، فضاي زيسته را مي زيد. فضاهاي بازنمايي، همان قلمرو انسان است كه پيكار براي رهاسازي خود، در مقام <انسان كاملي> كه ماركس مي گويد، صورت مي گيرد. اين فضاها تجسم سمبوليسم پيچيده است؛ گاه پنهان، گاه آشكار، كه به جنبه مخفي و زيرزميني زندگي اجتماعي و هنر مربوط مي شود. براي همين لوفور از دادائيست ها و رنه ماگريت نقاش سمبوليسيت براي تبيين اين فضاها بهره مي برد. به عبارتي، براساس همان شيوه توليد، اين تعاريف را ارائه داد. او مي گفت هر جامعه اي فضاي خاص خودش را توليد مي كند كه مبتني بر شيوه توليد آن است. آنچه كه ما امروز در تهران مي بينيم، يك شرايط انتزاعي نيست؛ اتفاقا مبتني بر شيوه توليد خاصي بوده است. زمين يك كالابود كه مناسبات دلال صفتي ويژه اي را پيش آورد. لوفور يكي از نظريات مهمش در رابطه با شهر هم اين است، چون يك دوره هم در شهري زندگي كرد كه زادگاهش بود و از شهرهاي نوين پاريس بود به نام مورنكس. او گفت كه در مورنكس مدرنيته صفحه هاي خودش را به من نشان داد. مارشال برمن هم در تجربه مدرنيته همين حرف را مي زند، او مي گويد: من مدرنيته را از روي خيابان ها مي توانم تبيين و توصيف كنم. يكي از آثار لوفور هم كتابي است با عنوان تئوري <مدرنيته> كه درواقع وقتي مي خواهد مدرنيته را تبيين كند، چيزي به عنوان فضاي شهري برايش اهميت پيدا مي كند. نكته اي كه لوفور به آن اشاره مي كند اين است كه فضاهاي اجتماعي به دو دسته تقسيم مي شوند؛ يك سري مناسبات مربوط به توليد جنسي است؛ توليدمثل و مناسبات زيست فيزيولوژيك و دسته ديگر مربوط به مناسبات توليد و تقسيم كار و وظايف اجتماعي سلسله مراتبي است. لوفور مي گويد كه در دوره پيش سرمايه داري اين دو دسته مناسبات بر هم تاثير مي گذاشتند. تقسيم كار پيامدهايي بر خانواده دارد و جزئي از آن است. اين دو مناسبات با هم عجين بودند، اما با شكل گيري سرمايه داري اين مناسبات منفك و اين انفكاك منجر به بحران هاي جديد مي شود. اينجا لازم مي دانم روي مفهوم مدرنيته يك پرانتز باز كنم، وقتي از مدرنيته حرف مي زنيم بهتر است به يك توافق روي اين مفهوم برسيم؛ مدرنيته و سنت نه به منزله يك كل انتزاع و جدا از هم. اجازه دهيد بر يك ويژگي خاص مدرنيته تاكيد گذاريم كه مساله <فاصله گيري> است. ما مي دانيم كه انسان اسطوره اي با طبيعت و خدايان و تمام چيزهايي كه پيرامونش بوده، يكپارچه بوده و وحدت داشته است. وحدت نه منشاء حركت است و نه تضاد. درواقع انسان دوره مدرن بود كه توانست با انديشه هاي اسطوره اي فاصله بگيرد و همچنين از انديشه هاي كهن الگو، و براساس اين فاصله گيري، تضادها و بحران ها پيش آمد و منشاء حركت شد. مساله اي را هم كه دكارت مطرح مي كند در بحث تمايز بين سوژه و ابژه - ذهن و عين - درواقع از همين بحران ناشي مي شود. دكارت تلاش مي كرد سوژه و ابژه را به هم وصل كند و مساله <غده صنوبري> را طرح كرد. به هر حال از دكارت به اين سو در همه عرصه ها ما با اين شكاف و بحران روبه رو هستيم. اساسا در دنياي كهن چيزي به نام زن و مرد وجود نداشته. چه در دوره پدرسالاري و چه در دوران مادرسالاري، چيزي به عنوان تناقض يا تعارض بين زن و مرد وجود نداشت. انقلاب ها و جنبش هايي كه شكل گرفت همه متعلق به دوران مدرن است كه ناشي از اين فاصله گيري است كه در تمدن غرب هم شكل گرفت و تا امروز هم پابرجاست و جنبش زنان هم نشانگر از بين رفتن همان وحدت و يكپارچگي و ايجاد شكاف است. اگر امروز مساله اي به نام جنسيت طرح مي شود و از طرف ديگر، مدرنيته اساسا به واسطه شهر، ادراك و تجربه مي شود، در همين شهر است كه مقوله جنسيت پيش مي آيد كه به همان مساله فاصله گيري برمي گردد.
    درواقع بايد اينجا سر مساله جنسيت هم به يك توافق برسيم؛ همان گونه كه بر سر مبحث مدرنيته نياز به يك اتفاق نظر بود. جنبش هاي فمينيستي در برخي شاخه ها مشخصا تقابل يا تعارض بين جنس ها - زن و مرد - را طرح مي كنند. شايد آنجاها كه بحث جنسيت درست تعريف نمي شود، جنسيت متفاوت از بحث پيرامون جنس - يا تفاوت هاي بيولوژيك زن و مرد - است. حوزه جنسيت، حوزه ارتباط زن و مرد با فضاي اجتماعي است و كنش و واكنشي كه انسان - زن و مرد - با جامعه دارد. خود بحث جنسيت هم بحث كاملامدرني است و نياز به تعريف دقيق دارد. به طور مشخص به نظر شما مي شود براي مبحث جنسيت در شهر، تاريخ دقيق را پيدا كرد؟
    براي اينجور مقوله ها كه طرح مي شود، خيلي نمي شود تاريخ دقيقي پيدا كرد، ولي مي شود گفت وقتي چرخ مدرنيته شتاب مي گيرد و به جلو مي آيد، تجلي آن در شهرها است. شهر هم في نفسه يك مقوله مدرن نيست، ما شهرهاي كهن داريم و در كتب مقدس هم اين كلمه زياد به كار رفته ولي آنچه امروز به عنوان شهر به كار مي بريم و از پسوند مدرن آن فاكتور مي گيريم، همان مقوله شهرهاي صنعتي است كه در دوره صنعتي سازي شكل گرفت. بنابراين ما اگر از قرن هجدهم در نظر بگيريم، تبادل جنسيتي مطرح نبود، در قرن بيستم بود كه رويكردهاي فمينيستي شكل گرفت. بنابراين در قرن بيستم صنعتي سازي رشد كرد، شهرهاي كلان را پديد آورد و بحث جنسيت بسيار مطرح شد و به واقع نمادهاي جنسيتي در شهر نيز پديدار شد. ريخت شناسي شهرها و عناصر شهري همچون پل، زيرگذر، برج، رنگ ها، تابلوهاي نئون، پارك ها و... اين موضوع را بر ما عيان مي كند كه بماند براي فرصت ديگر.

چرا اقتصاد ارتدوكس شكست می خورد؟

کارلوس کاسترو: روزنامه اعتماد ملی،ترجمه پرویز صداقت،۵ اسفند ۱۳۸۷، شماره ۸۶۷، صفحه ۱۰.

پل كروگمن در كتاب <توسعه، جغرافيا و نظريه اقتصادي> مي گويد دليل آنكه برخي نظريه هاي اقتصادي را اقتصاددانان به شكل گسترده اي به كار نمي برند اين است كه نمي توانند با آنها مدل رياضي بسازند. وي در ادامه بر بسياري از انديشه هاي درست تاكيد مي كند كه نمي توان آنها را مدل سازي رياضي كرد. مايكل پرلمان در كتاب <اقتصاد راه آهن: خلق اسطوره بازار آزاد> مي گويد كه دليل ديگري وجود دارد كه اقتصاددانان اين نظريه ها را نمي پذيرند؛ برخي نظريه ها به دلايل ايدئولوژيك رد مي شوند چراكه بازار آزاد، اعتقادي آييني است. پرلمان از فرانسيس واكر، نخستين رئيس انجمن اقتصادي آمريكا نقل مي كند كه گفته بازار آزاد <صرفا آزمون ارتدوكسي اقتصاد نيست. از اين اصطلاح براي تصميم گيري در اين زمينه استفاده مي شود كه آيا يك نفر اصلااقتصاددان هست يا خير.> به عبارت ديگر براي اينكه اقتصاددان باشي - به ويژه در دوران پس از شوروي- بايد با اقتصاد آزاد موافق باشي؛ يعني معتقد باشي كه بازار به نحو كارآمدي منابع را تخصيص مي دهد و اينكه شغل اقتصاددانان تعيين درست قيمت ها است.
    كتاب پرلمان نقد راديكال اين نوع اقتصاد است؛ اقتصادي كه امروز به كار مي رود. براي برخي از ما كه اقتصاد خوانده ايم و با پارادايم نظري آن مخالفيم آنچه پرلمان مي گويد درست به نظر مي رسد. در كلاس هاي اقتصاد كمتر استادي است كه اجازه بحث هاي فلسفي را بدهد. دانشجويان مدل هاي حداكثرسازي مطلوبيت و تعادل را بدون بحث درباره فلسفه سياسي و پارادايم نظري بنيادي آن ياد مي گيرند. در نظريه اقتصادي ـ كه امروز به اقتصاد خرد تقليل يافته است ـ فرض مي شود كه بيشتر، بهتر است، كه افراد عقلاني هستند (يعني مطلوبيت را به حداكثر مي رسانند) زيرا بازار كارا است. دانشجويان، خواه به دليل آنكه با فلسفه ليبراليسم اقتصادي موافق اند يا به سبب ناآگاهي از آن، در خاتمه آن را به مثابه تصويري دقيق از واقعيت اجتماعي مي پذيرند. به آنها گفته مي شود كه مدل هاي اقتصادي انتزاعي هستند و اين از آن روست كه علم اقتصاد، شبيه ديگر علوم اجتماعي، نظريه هايي مي سازد كه رفتار افراد و گروه ها را تبيين مي كند. مردم شايد از آنچه انجام مي دهند و دليل آن آگاه نباشد اما ما قادر به تبيين رفتار مردم بر اساس نظريه هاي اقتصادي كه با واقعيت ها آزموده شده هستيم.
    واقعا چنين است؟ مساله اين گزاره آن است كه بيش از حد عام است و مي تواند هر انتزاع نظري اي را توجيه كند. مساله حقيقي اين است كه آيا واقعيت از اين پارادايم نظري حمايت مي كند. پرلمان مي گويد كه در مورد اقتصاد ارتدوكس چنين نيست. بر اساس نظر وي، مدل هاي مورد استفاده اقتصاددانان، مدل هاي نظريه اقتصاد خرد، مربوط به بازار آزاد هستند و اين مدل ها نه چگونگي كاركرد عملي جهان را نشان مي دهند و نه اين را كه جهان چگونه بايد عمل كند. اما ساير علوم اجتماعي، مانند جامعه شناسي، از تنوع پارادايم برخوردارند. در اقتصاد فلسفه اصلي اين تخصص در نزد اقتصاددانان كلاسيك، به استثناي كارل ماركس و نهايي گرايان كه اقتصاد نوكلاسيك را آغاز كرده اند، ليبراليسم است. در اقتصاد خرد، فلسفه سياسي آدام اسميت، ديويد ريكاردو، ويليام استنلي جه ونز، كارل منگر، لئون والراس، آلفرد مارشال و ميلتون فريدمن كه در مسائل اقتصادي كاربرد يافته، بر حرفه حاكم است. در جامعه شناسي اين پارادايم نظري به عنوان انتخاب عقلاني شناخته مي شود. گري بكر كه به خاطر كاربرد اين پارادايم در مسائل جامعه شناختي نوبل برد آن را صرفا <ديدگاه اقتصادي> مي خواند. البته اين سنت خيلي مطيع مدل سازي رياضي است و شايد از اين روست كه ذات اين حرفه اساسا در سروكار داشتن با ارقام است و رياضيات منظر آن را خيلي جدي و علمي مي سازد. با اين حال، اقتصاد مدعي است كه علمي است كه هدف آن تبيين پديده هاي اقتصادي است. فرض نمي شود كه فعاليتي فكري در نفس خود است؛ مدل هاي اقتصادي بايد جهان خارج از برج عاج ـ جهان واقعي ـ را تبيين كند. پرلمان براي آنكه نشان دهد چگونه ايدئولوژي بازار آزاد در برابر فعاليت علمي قرار دارد، نظريه اقتصادي مسلط را تشريح مي كند. وي نشان مي دهد كه چطور الگوي پايه اي عرضه و تقاضا در اقتصاد خرد اساسا مدل بازار آزاد است. وي بحث مي كند كه چطور اين الگو هزينه هاي برگشت ناپذير را ناديده مي گيرد و از اين رو قادر به تبيين سرمايه گذاري نيست. از آنجا كه قادر به ملاحظه سرمايه گذاري نيست، نمي تواند <موانع ورود> را كه به انحصارهاي چندجانبه و يك جانبه مي انجامد و مسائلي كه در سرمايه داري متاخر چيرگي دارند در نظر بگيرد. به عبارت ديگر قادر نيست بگويد جهان واقعي چطور كار مي كند. پرلمان همچنين نشان مي دهد كه چرا جهان نبايد بر حسب منطق بازار آزاد كار كند. بازار آزاد بارها و بارها نشان داده كه شكست مي خورد. از راه آهن هاي سده نوزدهم، ركود بزرگ، رسوايي پس انداز و وام دهه 1980 تا شكست حباب مسكن و بحران مالي كه تنها برخي نمونه ها در ايالات متحده هستند، بازار نشان داده است كه از منظر جامعه به طور كلي غيرعقلاني است. تعجبي ندارد كه چنانكه پرلمان نشان مي دهد اهل كسب و كار دربست متعهد به ايده بازار آزاد نيستند و در نتيجه وقتي بازار آزاد منافع شان را تحت الشعاع قرار مي دهد خواهان مداخله دولت مي شوند. پرلمان شواهد تجربي ارائه مي كند كه اهل كسب و كار مانند آندره كارنيگي و جي پي مورگان به مزاياي بازار آزاد اعتقاد نداشتند. حتي اقتصادداناني مانند جان بيتس كلارك كه به مدافع بازار آزاد معروف است و اقتصاد نوكلاسيك درس مي دهد در عمل اين مدل را كنار گذاشته اند. زيرا او ديد مانند مورد راه آهن، سرمايه داري غيررقابتي تر مي شود. كلارك در عين حال كه در دانشگاه نظريه اقتصادي تدريس مي كرد در عمل عليه بازار آزاد بود.
    آنچه را پرلمان <گرايش شيزوفرنيك كلارك به رقابت> مي نامد مي توان با اين واقعيت تبيين كرد كه وي با شكاف ميان نظريه و عمل مواجه شد كه همان چيزي است كه امروز برخي اقتصاددانان ليبرال با آن مواجهند. دست كم اين چيزي است كه <نيويورك تايمز> درباره پل كروگمن و لارنس سامرز گزارش كرده است كه از بازارهاي آزاد و تجارت آزاد حمايت مي كنند اما اكنون مي بينند كه در زندگي واقعي مشكلات بسياري وجود دارد؛ مشكلاتي مانند صنعت زدايي در كشورهاي ثروتمند و از دست دادن شغل هاي با پرداخت مكفي كه با آن همراه بود. مساله آنها اين است كه ايدئولوژي اي دارند و بر اين باورند كه اين يك تئوري است. باور محكم اقتصاد خرد آن است كه اگر جهان همچون تئوري عمل كند يعني اگر بازار آزاد وجود داشته باشد، آنگاه كارايي رشد اقتصادي وجود دارد و همگان وضع بهتري خواهند داشت. اما اين يك اعتقاد است نه يك واقعيت. بازار آزاد حباب بزرگ مسكن و بحران بانكي را پديد آورد چنانكه اقتصاد سياسي ماركسيستي پيش بيني كرده بود و اين بحران به معناي سختي بيشتر براي ميليون ها كارگر در سرتاسر جهان خواهد بود. اخلاق علمي مستلزم آن است كه اگر نظريه قادر به تبيين واقعيت نباشد، تئوري غلط است. آيا كروگمن و سامرز قصد دارند از اين تئوري خلاص شوند يا قصد دارند مانند كلارك گرفتار شيزوفرني ايدئولوژي و پراكتيس بازار آزاد شوند؟
    البته ترديدي نيست كه بخشي از علم اقتصاد به بازارهاي غيررقابتي مي پردازد. اما اين به بخش دوم كتاب هاي درسي اقتصاد خرد تنزل داده مي شود و در پايان ترم درس داده مي شود. تا آن زمان منحني هاي عرضه و تقاضاي برگرفته از منحني هاي هزينه نهايي و فايده نهايي شالوده تخصص اقتصادي است. ساير دوره هاي علم اقتصاد مانند اقتصاد كار، اقتصاد شهري، يا اقتصاد محيط زيست حول مفاهيمي بنا مي شود كه در نخستين بخش اقتصاد خرد كه به بازارهاي رقابتي اختصاص دارد درس داده مي شود.
    منبع: سايت تحليلي البرز