_{اسپینوزا به روایت راسل}

_{برتراند راسل: روزنامه کارگزاران، ترجمه سعید توكلی پارسان، شماره ۴۴۴، ۸ اسفند ۱۳۸۶.}

_{آنچه در پی می‌آید بخشی از كتاب «فلسفه تحلیل منطقی» است كه در واقع ترجمه دوباره بخشی از «تاریخ فلسفه غرب» برتراند راسل است كه پیش از این با ترجمه نجف دریابندری منتشر شده بود. این كتاب شرحی بر اسپینوزا، لایب‌نیتس، كانت، هگل، ماركس و توصیف ایده‌آلیسم آلمان، فلسفه تحلیل منطقی، بر پایه نظریات راسل، فیلسوف و ریاضیدان انگلیسی است.
در میـان فیلسـوفان بـزرگ، اسپینوزا (77-1632) شریف‌تـرین و دوست‌داشتنی‌ترین(1) آنهاست. بعضی توانسته‌اند از نظر فکری بر او برتری یابند اما از نظر اخلاقی او در عالی‌ترین مرتبه است. نتیجه طبیعی این امر این بوده که او را، چه در طول حیات و چه تا یک قرن پس از مرگ، انسانی فوق‌العاده شرور بدانند. او یهودی به دنیا آمده بود امّا یهودیان او را تکفیر کردند. مسیحیان هم از او نفرت داشتند، و اگرچه ایده الهی بر فلسفه او غالب است، مذهبی‌های قشری او را تکفیر کردند. لایب‌نیتس که دِین زیادی به او داشت، نفوذ او را برخود کتمان می‌کرد و مراقب بود سخنی در ستایش او نگوید، تا حدّی که درباره میزان آشنایی شخصی خود با این یهودی بدعت‌گذار دروغ‌پردازی می‌کرد.
اسپینوزا سرگذشت ساده‌ای داشت. خانواده او از اسپانیا یا پرتغال، در گریز از تفتیش عقاید به هلند آمد. او خود در مکتب یهودی آموزش دید، اما پذیرش آیینِ دین یهود را ناممکن یافت. به او هزار فلورن پیشنهاد شد تا شکّ و تردیدهای خود را مخفی نماید، چون نپذیرفت، به جان او سوء‌قصد شد، که وقتی با شکست مواجه گردید، او را با تمام نفرین‌های سِفر تثنیه و با نفرین الیشع(2) که در نتیجه آن کودکان توسّط ماده‌خرس‌ها تکه‌تکه شدند، لعنت کردند، امّا هیچ خرسی به اسپینوزا حمله نکرد و او در آرامش زندگی کرد، ابتدا در آمستردام، سپس در لاهه و با تراش عدسی گذران می‌نمود. خواسته‌های کم و ساده‌ای داشت و در سراسر زندگی، بی‌تفاوتی کم‌نظیری به مال و دارایی نشان می‌داد. افراد کمی که او را می‌شناختند عاشقش بودند، حتّی اگر افکارش را نمی‌پذیرفتند. دولت هلند با لیبرالیسم معمول آن با عقاید او در زمینه الهیات مدارا می‌کرد. فقط وقتی از دوویت‌ها(3) در برابر خاندان اورانژ(4) حمایت کرد، از نظر سیاسی مورد بی‌مهری قرارگرفت. اسپینوزا عمر بلندی نداشت و در 43سالگی(5) بر اثر بیماری سل ریوی در‌گذشت.
اثر عمده او، اخلاق، پس از مرگ او منتشر شد. پیش از پرداختن به آن باید چند کلمه درباره دو کتاب دیگر او، تراکتاتوس تئولوژیکو- پولیتیکوس(6) و تراکتاتوس پولیتکوس(7)گفته شود. کتاب نخست ترکیب عجیبی از نقد انجیلی و تئوری سیاسی است؛ در کتاب دوّم تنها به نظریه سیاسی پرداخته می‌شود. در نقد انجیلی، اسپینوزا تا حدودی پیشگام دیدگاه‌های مدرن است، به‌خصوص در استناد تاریخِ به مراتب متأخّرتری برای کتاب‌های عهد عتیق نسبت به آنچه که به طور سنّتی پذیرفته شده است. او همواره کوشش می‌کند نشان دهد که کتاب‌های مذهبی را می‌توان به‌گونه‌ای قرائت کرد که با الهیات لیبرال سازگار باشد.
به‌رغم اختلاف طبع عظیم بین اسپینوزا و هابز، نظریه سیاسی اسپینوزا به‌طور عمده متأثّر از اندیشه اوست. اسپینوزا اعتقاد دارد که در حالت طبیعی، درست و خطا وجود ندارد، زیرا خطا از عدم تبعیت از قانون تشکیل می‌شود. او بر این باور است که حاکمیت نمی‌تواند اشتباه کند و با هابز موافق است که کلیسا باید به‌طور کامل تابع حکومت باشد. او با هرگونه قیام و شورشی مخالف است، حتّی علیه دولت‌های بد، و مشکلات پیش‌آمده در انگلستان را نمونه‌ای می‌داند که از طریق آن می‌توان آسیب‌های ناشی از مقاومت در برابر حاکمیت را ثابت کرد. اما با هابز مخالف است که دموکراسی «طبیعی‌ترین» شکل اداره جامعه است. مخالفت او همچنین از این جهت است که اعتقاد دارد اتباع جامعه نباید همه حقوق خود را فدای- حکومت کنند. او به‌خصوص برای آزادی عقیده اهمیت قائل است. من درست درک نمی‌کنم که او چگونه می‌تواند این نظر را با این عقیده که مسائل مذهبی باید توسّط دولت حلّ و فصل شود، سازش دهد. فکر می‌کنم منظورش این باشد که در این گونه موارد اتّخاذ تصمیم نهایی با دولت است و نه با کلیسا؛ دولت، در کشور هلند، از تساهل و بردباری به مراتب بیشتری نسبت به کلیسا برخوردار بود.
اسپینوزا در کتاب اخلاق به سه مطلب متمایز می‌پردازد. این کتاب با متافیزیک آغاز می‌شود، سپس به روان‌شناسی تأثّرات عاطفی (Passions) و اراده می‌پردازد، و در آخر، فلسفه اخلاق را مبتنی بر متافیزیک و روان‌شناسی خود مطرح می‌کند. متافیزیک او نوعی پردازش نظر دکارت و روان‌شناسی‌اش یادآور هابز است، امّا اخلاق او اصیل‌ترین و ارزشمندترین بخش کتاب است. نسبت اسپینوزا به دکارت بی‌شباهت به رابطه فلوطین با افلاطون نیست. دکارت دارای وجوه زیادی است. او مملوِ از شور و شوق فکری بود، امّا در مورد صداقت اخلاقی دغدغه چندانی نداشت، و با آنكه برهان‌هایی در تأیید باورهای آیینی متعارف ابداع کرد، این قبیل اندیشه‌ورزی‌های او می‌توانست در عین حال مورد استفاده شکّ‌گرایان هم قرار بگیرد، همان‌گونه که کارنیادیز(8) از نظریات افلاطون در این راه سود برد. اسپینوزا، اگرچه بی‌توجه به مطالب علمی نبود و حتّی رساله‌ای درباره رنگین‌کمان نوشت، دلبستگی عمده او مذهب و اخلاق بود. او فیزیک مادی را با احکام قطعی‌اش از دکارت و معاصرانش اخذ کرد و در چارچوب آن فضایی برای امور قدسی و زندگی معطوف به خیر جست‌وجو کرد. تلاش او شکوه‌مندانه بود و ستایش حتّی کسانی را که آن را موفّق نمی‌دانند بر‌می‌انگیزد.
متافیزیک اسپینوزا از گونه‌ای است که پارمنیدس(9) ابداع کرد. تنها یک جوهر وجود دارد، «خدا یا طبیعت»، چیزهای محدود، وجود مستقل ندارند. دکارت به سه جوهر قائل بود، خدا، ذهن و ماده؛ درست است که حتّی از نظـر او خداوند، بـه معنایی، بیش از ماده و جوهر اصالت داشت، چه او خالق آنها بود و اگر می‌خواست آنها را نابود می‌کرد، امّا به‌جز در نسبت به قادر متعال، ذهن و ماده دو جوهر مستقل هستند که به ترتیب با خاصّه‌های اندیشه و امتداد تعریف می‌شوند. اسپینوزا اینها را هیچ قبول نداشت. از نظر او اندیشه و امتداد ویژگی‌های خداوند بودند. خدا از ویژگی‌های بی‌شمار دیگر نیز برخوردار است. چه او از هرجهت نامتناهی است، امّا این صفات دیگر بر ما ناشناخته است. شخصیت‌های فردی و پاره‌های مجزّای ماده، از نظر اسپینوزا، جنبه وصفی دارند، «چیز نیستند،»(10) بلکه صرف جلوه‌هایی هستند از هستی الهی. چنان چیزی چون بقای شخصی آن‌گونه که مسیحیان اعتقاد دارند، نمی‌تواند وجود داشته باشد. آنچه وجود دارد عدم تشخّص است که از وحدت هرچه بیشتر با(11) خدا تشکیل می‌شود. چیزهای متناهی توسّط حدودشان، اعم از فیزیکی یا منطقی، تعریف می‌شوند، یعنی به توسّط آنچه نیستند: «همه تعینات جنبه منفی دارد.» (12) تنها یک هستی وجود دارد که تمام و کمال مثبت است که باید به طور مطلق نامتناهی باشد. به این جهت است که اندیشه اسپینوزا به وحدت وجود ناب می‌انجامد.
به نظر اسپینوزا همه‌چیز تابع ضرورت مطلق منطقی است. چیزی به عنوان اراده آزاد در حوزه ذهن یا تصادف، در جهان طبیعت، وجود ندارد. هر پیش‌آمدی جلوه‌ای است از سرشت غیرقابل شناخت الهی و از نظر منطقی وقوع وقایعی غیر از آنچه روی می‌دهد غیرممکن است. این نظریه به مشکلاتی در باب گناه منجر می‌شود که ناقدان در اشاره به آن درنگ نکردند. یکی از ایشان، با توجه به این نظر اسپینوزا که همه چیز به حکم خدا و در نتیجه خیر است با تغیر می‌پرسد: آیا این خیر است، که نرو(13) مادرش را به قتل برساند؟ آیا خوردن سیب (میوه ممنوعه) توسط آدم خیر بوده است؟ اسپینوزا پاسخ می‌دهد آنچه در این کردارها مثبت است خیر است و آنچه منفی است شرّ، امّا نفی و منفی تنها از نظر مخلوقات محدود وجود دارد و برای خداوند، که تنها اوست که به طور کامل واقعی است، امر منفی وجود ندارد و به این جهت است که شـّرِ گناه چون به منزله جزئی از کلّ ملحوظ شود، وجود ندارد. مسلّم است که این دکترین را که به شکل‌های مختلف مورد قول اهل عرفان است، نمی‌توان با دکترین متعارف گناه و عذاب الهی سازگار نمود و ملازم با نفی کامل اختیار از سوی اسپینوزاست. اسپینوزا، اگرچه به هیچ وجه اهل جدل نبود، بیش از آن صداقت داشت که نظریات خود را، هر اندازه هم کـه برای معاصرانـش تکان‌دهنده باشـد، کتمان کند. انزجـار از آموزه‌هایش، به این جهت، عجیب نیست.
کتاب اخلاق، به سبک اقلیدس، همراه با تعاریف، اصول موضوعه و قضایا طرح شده است؛ بعد از فرض اصول موضوعه همه‌چیز به روش استدلال قیاسی و با دقّت ثابت می‌شود. این امر خواندن اثر او را دشوار می‌کند. دانشجویان امروزی که نمی‌توانند وجود برهان دقیق را برای چیزهایی که او می‌خواهد اثبات کند بپذیرند، از ذکر جزئیات و دقایق استدلال‌ها، که در واقع به زحمت احاطه بر آنها نمی‌ارزد، کسل می‌شوند. در نتیجه کافی است نتایج احکام را خواند و توضیحات و مثال‌ها را که مشتمل بر بهترین اجزای کتاب اخلاق است بررسی کرد. اما نکوهش اسپینوزا به خاطر بهره‌گیری از روش و اسلوب هندسه، نشانه عدم درک درست اثر اوست. جوهر سیستم اسپینوزا، چه از جهت اخلاقی چه از نظر فیزیکی، اعتقاد به قابل اثبات بودن همه امور است و بنابراین بیان استدلال از نظر او ضروری بوده است. روش او از این جهت برای ما قابل قبول نیست که نمی‌توانیم متافیزیک او را بپذیریم. باور به اینکه روابط متقابل اجزای عالم منطقی است برای ما قابل پذیرش نیست، چون اعتقاد داریم که قوانین علمی باید از طریق مشاهده، و نه فقط استدلال، کشف شود. امّا از نظر اسپینوزا روش هندسه ضرورت داشت و با بخش‌های بنیادین دکترین او عجین شده بود.
اکنون به نظریه احساسات (emotions) اسپینوزا می‌پردازم. این نظریه پس از بحث متافیزیکی از طبیعت و خاستگاه ذهن مطرح می‌شود و به این حکم شگفت‌آور می‌انجامد که ذهن انسان نسبت به ذات لایزال و لایتناهی خداوند معرفت کافی دارد. اما شور عاطفی (Passions) (14) که در کتاب سوّم اخلاق مورد بحث قرار می‌گیرد موجب آشفتگی و ایجاد ابهام در تصویر اندیشه‌ورزانه از کلّ می‌شود. (15) به ما گفته می‌شود که «همه چیزها، تا جایی که در نفس خویش وجود دارند، برای ادامه هستی خود تلاش می‌کنند.» از اینجاست که عشق و نفرت و تنازع بروز می‌کند. روان‌شناسی او در کتاب سوّم تماماً خود- محورانه است. آن کس که می‌بیند که متعلّقِ نفرت او نابود شده، احساس خشنودی و لذّت می‌کند. اگر بدانیم که کسی از چیزی که تنها می‌تواند به یک نفر تعلّق داشته باشد ارضاء می‌شود، باید تلاش کنیم تا شخص مورد نظر نتواند آن را به دست آورد. اما حتّی در این کتاب هم مواردی وجود دارد که اسپینوزا تظاهر به بدبینی مستدلّ ریاضی را کنار می‌گذارد، مانند وقتی‌که می‌گوید: «نفرت از طریق مقابله به مثل افزایش می‌یابد، حال آنکه از طریق عشق از میان می‌رود.» از نظر اسپینوزا، انگیزه اصلی شور عاطفی صیانت از نفس است. اما اگر دریابیم که آنچه ما را به کلّ پیوند می‌دهد چیزهای مثبت و واقعی وجود ماست، نه آن چیزهایی که مظاهر جدایی است، آنگاه صیانت نفس خصوصیت خود را دگرگون می‌کند.
دو کتاب آخر اخلاق، به ترتیب با عنوان‌های «در باب اسارت بشر، یا قدرت عواطف» و «در باب فاهمه، یا آزادی بشر»، جالب‌ترین بخش‌های کتاب است. در بند بودن، متناسب است با آنچه وقوع آن عامل خارجی دارد و آزادی ما با خودمختاری ما تناسب دارد. اسپینوزا، مانند سقراط و افلاطون، معتقد است که کردارنادرست از اشتباه فکری ناشی می‌شود: کسی که اوضاع و احوال خود را به حدّ کفایت درمی‌یابد خردمندانه عمل می‌کند و حتّی در مواجهه با آنچه برای دیگران بداقبالی به حساب می‌آید شادمان خواهد بود. او به ناخودپسندی متوسّل نمی‌شود؛ او اعتقاد دارد که خویشتن‌خواهی، از پاره‌ای جهات، و به‌خصوص بیشتر از نظر صیانت نفس، برکلیه رفتارهای انسان حاکم است. «هیچ فضیلتی را نمی‌توان برتلاش برای حفظ وجود خویش مقدّم دانست.» اما تلقّی او از آنچه یک انسان خردمند به منزله هدف خویشتن خواهی برمی‌گزیند، با تلقّی یک فرد خود محورِ معمولی تفاوت دارد: «والاترین مرتبه ذهن، شناختِ خداوند است و این برترین فضیلت آن است. احساسات هنگامی که تصوّرات ناقص منشاء آن باشد، شور عاطفی خوانده می‌شود؛ شور عاطفی در اشخاص مختلف ممکن است در تضاد با یکدیگر باشد، امّا انسان‌هایی که زندگی‌شان تابع خرد است، با یکدیگر در توافق هستند. لذّت در نفس خود خوب است امّا امید و ترس بد است و نیز فروتنی و پشیمانی؛ آن‌کس که ازکاری اظهار ندامت می‌کند دو برابر در مانده و متزلزل است.» اسپینوزا زمان را غیرواقعی می‌داند، پس، همه احساساتی که اساساً از تصوّر وقایع گذشته و آینده ناشی شود، برخلاف خرد است. تا جایی که ذهن چیزی رابه فرمان خرد تصوّر می‌کند، تفاوت نمی‌کند که آن تصوّر متعلّق به گذشته است یا حال یا آینده.
پذیرش این سخن دشوار است. اما در سیستم اسپینوزا نقش اساسی داشته و درخور تأمّل است. بنا به قول مشهور «نیک است آنچه پایان نیک دارد»؛(16) ما تصوّر بهتری از عالم خواهیم داشت اگر که عالم به‌تدریج در حال بهتر شدن باشد تا آنکه به‌تدریج رو به فساد و تباهی حرکت کند، حتّی اگر که حاصل جمع خیر و شرّ در هر دو مورد یکسان باشد. ما نسبت به فاجعه‌ای که در زمان ما روی می‌دهد بیشتر دغدغه داریم تا آنکه در زمان چنگیزخان رخ داده باشد. از نظر اسپینوزا این عقلایی نیست. هرچه روی می‌دهد جزئی است از عالمی بی‌زمان و لایزال، آن‌چنان که خدا در می‌یابد. از نظر خداوند زمان وقوع رخدادها نامربوط است. انسان خردمند، تا جایی که محدودیت‌های بشری امکان می‌دهد، تلاش می‌کند جهان را به همان‌گونه‌ای که خداوند درمی‌یابد، یعنی از منظر ابدیت sub specie aeternitatis، مشاهده کند. می‌توان پاسخ داد که ما بی‌شکّ حقّ داریم اگر بیشتر نگران مصیبت‌های آینده باشیم تا آنکه غصّه مصایب گذشته را بخوریم؛ چه در حالت اوّل امکان پیشگیری وجود دارد حال آنکه در مورد دوّم کاری از ما برای تغییر اوضاع ساخته نیست. اسپینوزا، با اعتقاد به حتمیت و جبر، پاسخ این مسئله را می‌دهد. تنها از نادانی ماست که فکر می‌کنیم می‌توان آینده را تغییر داد: آنچه باید بشود خواهد شد و آینده همان‌قدر ثابت و غیرقابل تغییر است که گذشته. برای همین است که امید و هراس، هردو، مردود است. در هر دو، آینده به منزله امری نامعین تصوّر می‌شود و به این جهت هر دو ناشی از نبودِ خرد است.
اگر بتوانیم، تا جایی كه از عهده برمی‌آییم، به تصوّری از جهان دست پیدا کنیم که مانند تصوّری باشد که خدا از آن دارد، آنگاه هر چیز را چون جزئی از کلّ مشاهده خواهیم کرد، به منزله امری ضروری در راه تحقّق نیکی کلّ. از این رو معرفت نسبت به شرّ، معرفتی ناقص است. خدا معرفتی نسبت به شرّ ندارد چون شرّی وجود ندارد که معلومِ علم او قرار گیرد. ظهور شرّ تنها در نتیجه تلقّی اجزای عالم به منزله اموری مستقل بروز می‌کند.
نیت اسپینوزا از این برداشت، رهایی انسان از ظلمت ترس است. «برای انسان آزاد چیزی بی‌ارزش‌تر از مرگ نیست. خرد او تأمّلی است در معنای زندگی، نه در معنای مرگ.» اسپینوزا این قاعده را به طور کامل در زندگی خود رعایت می‌کرد. او در آخرین روز حیات خود کاملاً آرام بود، و نه مانند سقراط در رساله فدون(17) بلکه بدون وجد و هیجان، و مانند هر‌روز دیگری از زندگانی خود درباره مطالب مورد علاقه حاضران سخن می‌گفت.
برخلاف پاره‌ای از فیلسوفان دیگر، او نه‌تنها به دکترین‌های خود باور داشت، بلکه به آنها عمل می‌کرد. من از موردی خبر ندارم که او، به‌رغم تحریک شدید، دچار عصبانیت یا هیجان شده باشد، که در اخلاق او منع شده است. در هنگام بروز اختلاف نظر، او نزاکت و خردمندی خود را حفظ می‌كرد و نه تنها طرف مقابل را کوچک نمی‌شمرد، بلکه نهایت تلاش را برای تشویق او به عمل می‌آورد.
آنچه برای ما پیش می‌آید، تا جایی که منشاء آن خود ما باشد، خوب است؛ تنها آنچه منشاء خارجی دارد برای ما بد است. «از آنجا که به ضرورت همه آنچه انسان خود علّت موثّر آن است خوب است، هیچ شرّی نمی‌تواند جز از طریق علّت خارجی بر انسان تحمیل شود.» پس بدیهی است که هیچ چیز بدی برای جهان من حیث‌المجموع پیش نمی‌آید، زیرا که جهان در معرض علّت‌های خارج از خود نیست. ما جزئی از طبیـعتِ عالم و تابـع نظم آن هستیم و اگـر درک روشـن و مشخّصی از این امر داشته باشیم، آن بخش از طبیعت ما که به توسّط شعور مشخّص می‌گردد، یعنی بخش بهتر وجود ما، به آنچه بر ما نازل می‌شود تن می‌دهد، و در این تسلیم و رضا برای بقا تلاش می‌کند. تا جایی که انسان جزء بی‌اراده‌ای است از یک کلّ بزرگتر، در اسارت بسر می‌برد، امّا تا آنجا که بتواند، از طریق ادراک، واقعیت انحصاری کلّ را دریابد، آزاد است. الزامات این دکترین در آخرین بخش از کتاب اخلاق بسط داده شده است. اسپینوزا مانند رواقی‌ها نیست که برهمه احساسات ایراد بگیرد؛ تنها اعتراض او به «عواطف» است، یعنی آن احساساتی که ما را منفعل کرده و در آن خود را در سلطه نیروهای خارجی می‌یابیم. احساسی که عاطفی است، به محض آنکه تصوّر روشن و مشخصّی از آن شکل گیرد، وجه عاطفی خود را از دست می‌دهد. فهم اینکه همه چیزناشی از ضرورت است، به ذهن در غلبه بر احساسات کمک می‌کند. «کسی که خود و احساسات خود را به صورتی روشن و مشخّص درک می‌کند، خدا را دوست خواهد داشت، و هرچه خود و احساسات خود را بیشتر دریابد، بیشتر این‌گونه خواهد بود.» این حکم ما را با محبّت اندیشمندانه نسبت به خداوند آشنا می‌کند که خرد از آن تشکیل می‌شود. محبّت اندیشمندانه نسبت به خدا پیوندی است بین اندیشه و احساس، که فکر می‌کنم بتوان گفت از اندیشه حقیقی درترکیب با شعفِ ناشی از درک حقیقی تشکیل شده است. تمامی شعف و شادی موجود دراندیشه حقیقی جزئی از محبّت اندیشمندانه نسبت به خداوند است، چون فاقد هرگونه عنصرمنفی است و به این جهت جزئی حقیقی و نه فقط ظاهری از کلّ است، نه چون امور پراکنده که چنان در اندیشه متفرّق‌اند که بد به نظر می‌رسند.}

 _{ویتگنشتاین نظریه سیاسی و دموکراسی}

_{شانتال موفه: روزنامه کارگزاران، ترجمه علي عباس بيگي، شماره ۴۲۵، ۱۵ بهمن ۱۳۸۶.}

_{هدف این مقاله آن است که نشان دهد چگونه یک نظرگاه ویتگنشتاینی می‌تواند شیوه جدیدی برای تفکر درباب دموکراسی فراهم کند، شیوه‌ای که به شکلی بنیادین رهیافتِ عقلگرایانه مسلطی را کنار می‌گذارد که مشخص‌کننده غالبِ نظریه لیبرال-دموکراسی است. تفکری دموکراتیک که بصیرت‌های ویتگنشتاین، به‌خصوص تاکیدِ او بر لزوم لحاظ‌کردن تفاوت‌ها را در خود جای می‌دهد، نسبت به کثرتِ صداهایی که یک جامعه کثرت‌گرا دربرگیرنده آن است، پذیرنده‌تر خواهد بود. با استفاده از تاملات اثر متاخر ویتگنشتاین، به منظور ترسیم این شیوه بدیل تفکر دموکراتیک مجموعه‌ای از مسائلِ اصلی در نظریه سیاسی معاصر را به بحث خواهیم گذاشت.
امروزه جوامع دموکراتیک با چالشی روبه‌رو می‌شوند که آماده پاسخ‌گویی بدان نیستند چراکه این جوامع قادر به درکِ سرشتِ آن نیستند. به نظر من یکی از دلایل اصلی این ناتوانی در نوعِ نظریه سیاسی غالب امروزه و نوع چارچوب عقل‌گرایانه‌ای که توصیف‌کننده غالبِ نظریه دموکراسی-لیبرال است، جای دارد. اگر بخواهیم در وضعیتِ تعمیق و تحکیم نهادهای دموکراتیک باشیم، به موقع است که آن چارچوب را کنار گذاریم و تفکر درباب سیاست را به شیوه‌ای متفاوت آغاز کنیم. استدلالِ من در این مقاله این خواهد بود که ویتگنشتاین می‌تواند در چنین رسالتی یاری رساند. به واقع من فکر می‌کنم که در اثر متاخر ویتگنشتاین بصیرت‌های بسیاری می‌یابیم که می‌تواند ما را نه فقط در فهمِ محدودیت‌های چارچوب عقل‌گرایانه، بلکه همچنین در غلبه بر آنها نیز یاری ‌رساند. با این هدف، مجموعه مسائلِ اصلیِ نظریه ‌سیاسی را بررسی خواهم کرد تا نشان دهم که چگونه یک نظرگاهِ ویتگنشتاینی می‌تواند بدیلی نسبت به رهیافت عقل‌گرایانه به دست دهد. با این‌همه در آغاز می‌خواهم خاطر نشان کنم که قصد من نه بیرون کشیدنِ قسمی نظریه سیاسی از ویتگنشتاین است، نه تلاشی به منظورِ بسط و تدقیق نظریه‌ای بر مبنای نوشته‌های او معتقدم که اهمیتِ امروزه ویتگنشتاین برای ما عبارت‌ است از نشان‌دادنِ «شیوه جدیدِ نظریه‌پردازی» راجع‌به امر سیاسی، شیوه‌ای که وداع می‌کند با شیوه معطوف به کلیت بخشیدن و یک‌جوردیدن که غالبِ نظریه لیبرال از دورانِ هابز را متاثر کرده‌است. آنچه که به فوریّت مورد نیاز است، نه قسمی نظام جدید، بلکه تغییری است اساسی در شیوه‌ای که ما به پرسش‌های سیاسی نزدیک می‌شویم. در تحقیق درباره ویژگی‌ِ این سبک جدید ویتگنشتاینی نظریه پردازی، من کار پیشگامانه هانا پیتکین (Hanna Pitkin) در کتاب‌اش «ویتگنشتاین و عدالت» (Wittgenestein and Justice) را دنبال خواهم کرد، او در آنجا به نحوِ متقاعدکننده‌ای استدلال می‌کند ویتگنشتاین با تاکید‌اتش بر موردِ خاص، بر نیاز به پذیرش کثرت و تناقض و تاکید بر نفسِ پژوهشگر و سخنگو، فوق‌العاده برای اندیشیدن راجعِ‌به دموکراسی مفید است. بنابر‌نظر پیتکین، ویتگنشتاین، همچون مارکس، نیچه و فروید، برای درکِ مخمصه مدرن‌مان شخصیتی اساسی است. پیتکین با بررسی طلب یقین، می‌گوید که فلسفه متاخر ویتگنشتاین «تلاشی است برای پذیرش و زندگی در وضعیت بشری عاری از توهم- نسبیت، شک و غیبت خداوند.» (1)
همچنین من جهت‌گیری‌هایم را از جیمز تالی(James Tully) می‌گیرم، کسی که به‌زعمِ من، ارائه‌کننده‏‏ یکی از جالب‌ترین نمونه‌های آن نوع رهیافتی است که در اینجا از آن دفاع می‌کنم. برای مثال او بصیرت‌های ویتگنشتاین را برای نقد باوری به کار می‌گیرد که وسیعاً در تفکر سیاسی جاری یافته می‌شود، یعنی این تز «که شیوه زندگی ما آزادانه و عقلانی خواهد بود، تنها اگر بر نوعی شکلِ تامل بنا شود.»(2) تالی با بررسی تصویر یورگن هابرماس از تامل و توجیه انتقادی همچنین مفهوم تفسیرِ تایلور و بررسی دقیق گرامرهای متمایز آنها، وجود قسمی کثرتِ زبان‌ها را پیش می‌کشد- بازی‌های تامل انتقادی و نشان می‌دهد هیچ‌کدام نمی‌توانند وانمود کنند که نقشی بنیادی در زندگیِ سیاسی ما دارند. ازاین‌گذشته تالی در کتاب اخیرش «کثرت بیگانه»(3) نشان داده است که چگونه چنین رهیافتی نه فقط نمی‌تواند برای نقد شکلِ سلطنتی و تک‌گوی تفکری به کار رود که برسازنده مشروطیت مدرن است، بلکه همچنین نمی‌تواند برای بسط یک فلسفه پسا-سلطنتی و عملِ مشروطیت به‌کار رود.
کل‌گرایی در مقابل زمینه‌گرایی
اولین موضوعی که می‌خواهم بررسی کنم مناقشه میانِ زمینه‌گرایان و کل‌گرایان است. یکی از پرسش‌های مشاجره‌برانگیز در میان نظریه‌پردازان در سال‌های اخیر در مرکز آن مناقشه جای دارد و آن پرسش راجع‌به خودِ سرشت دموکراسی لیبرال است. آیا با آن باید به منزله راه حلّی عقلانی روبه‌رو شد برای این پرسش سیاسی که چگونه باید همزیستی بشری را سامان بخشید؟ ازآن‌رو این راهِ حل جامعه‌ای عادلانه را تجسم نمی‌بخشد، جامعه‌ای که باید به شکل عام توسط همه افراد معقول و عقلانی پذیرفته شود؟ یا لیبرال دموکراسی صرفا یک شکل نظم سیاسی را در میان نظم‌های ممکن دیگر بازنمایی می‌کند؟ قسمی شکلِ سیاسی همزیستی بشری، که مطمئنا می‌تواند عادلانه نامیده شود، ولی باید به منزله محصول یک تاریخ خاص نیز لحاظ شود، همراه با شرایط جغرافیایی، فرهنگی و تاریخی خاص آن.
این امر به واقع موضوعی تعیین‌کننده است، زیرا اگر چنین باشد، باید تصدیق کنیم که شکل‌های سیاسیِ عادلانه دیگرِ جامعه می‌تواند وجود داشته‌باشد، محصولات زمینه‌های دیگر و اینکه لیبرال دموکراسی باید از ادعایش مبنی بر کلیت دست بکشد. شایسته است تاکید کنیم، آنهایی که به سیاقِ گفته‌شده استدلال می‌کنند، اصرار می‌ورزند که در مقابل آنچه کل‌گرایان ادعا می‌کنند، چنین موضعی ضرورتاً به پذیرش نسبیت‌گرایی‌ای نمی‌انجامد که هر نظام سیاسی را موجه می‌کند. در واقع این بحث متضمنِ رویارویی با کثرتی از پاسخ‌های درست به این پرسش است که: ماهیت نظام سیاسی عادلانه چیست. لیکن حکم و داوری سیاسی بی‌ربط نمی‌شود زیرا هنوز ممکن خواهد بود که بین رژیم‌های عادلانه و غیر‌عادلانه تمییز قائل شد.
روشن است که آنچه در این مناقشه محلِ نزاع است، خود سرشتِ نظریه سیاسی است. دو موضع در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند. در یک طرف ما «کل‌گرایان- عقل‌گرایان» را می‌یابیم، کسانی همچون رونالد دورکین، رالز متقدم و هابرماس بر آن‌اند که هدف نظریه سیاسی تصدیقِ حقایقی کلی و جهانشمول است، که اعتبارش مستقل از هر نوع زمینه فرهنگی-تاریخی است. البته برای آنها تنها یک پاسخ به پرسشِ راجع‌به «رژیمِ خیر» می‌تواند وجود داشته باشد و بسیاری از تلاش‌های آنها عبارت از نشان‌دادنِ اینکه دموکراسی مشروطه است که الزامات آن را محقق می‌سازد. اینکه باید با موضع دیگر روبه‌رو شد ربطی وثیق با این مناقشه دارد، موضعی که به بسط و تدقیق یک نظریه عدالت اهتمام می‌ورزد. برای نمونه تنها وقتی می‌توان واقعاً استلزاماتِ آن دیدگاه را، که به توسط کل‌گرایی همچون دورکین پیش‌کشیده می‌شود درک کرد، که در این زمینه بزرگ‌تر قرار گرفته باشد، دیدگاهی که بیان می‌دارد یک نظریه عدالت باید اصول عام را فراخواند و هدفش باید «تلاش برای یافتن نوعی فرمول شامل باشد که می‌تواند برای اندازه‌گیری عدالت اجتماعی در هر جامعه‌ای به‌کار رود. »(4)
رهیافتِ کل گرایانه-عقلانیْ امروزه رهیافتی غالب در نظریه سیاسی است، ولی به‌وسیله رهیافتِ دیگری به چالش کشیده می‌شود که می‌تواند «زمینه‌گرایانه» خوانده ‌شود و به‌دلیل اینکه آشکارا از ویتگنشتاین اثر گرفته است برخوردار از جذابیتی خاص برای ماست. زمینه‌گرایانی همچون مایکل والرز و ریچارد رورتی دردسترس‌بودنِ نظرگاهی را رد می‌کنند که می‌تواند بیرون از دایره اعمال و نهادهای یک فرهنگ مفروض باشد و از آنجا می‌توان احکامِ کلی و «مستقل از زمینه» صادر کرد. از این روست که والرز علیه این ایده استدلال می‌کند که نظریه‌پردازِ سیاسی باید در پیِ پذیرش موضعی باشد که از هر شکلِ تابعیت‌ جزئی جداست تا به شکل بی‌طرفانه و عینی‌ای به داوری بپردازد. در نظر او، نظریه‌پرداز باید «در غار بماند» و کاملاً وضعِ خود را به منزله عضوِ یک اجتماعِ خاص و جزئی مسلّم بی‌انگارد؛ و نقش او عبارت است از تفسیر جهانِ معناها برای همشهریانی که به طور مشترک در آن سهیم‌اند.(5)
با استفاده از برخی بصیرت‌های ویتگنشتاینی، رهیافتِ زمینه‌گرا آن نوع تفکر لیبرالی را از کار می‌اندازد که چارچوبِ مشترک بحث و استدلال را بر مبنای مدلِ یک گفت‌وگوی «عقلانی» یا «بی‌طرف» در نظر دارد. در واقع دیدگاه‌های ویتگنشتاین به تحلیل بردن خودِ مبنای این شکل از تفکّر می‌انجامد، زیرا همان‌طور که خاطر نشان شده است، او نشان می‌دهد که «هر آنچه واجدِ محتوایی معین در یک رایزنی و نتیجه حاصلِ آن است، از احکامی جزئی ناشی می‌شود که در متن شکل‌های خاص زندگی وجود دارند. آن شکل‌های زندگی‌ای که خودمان را در آن می‌یابیم، خود به وسیله شبکه‌ای از توافقات پیشا‌قراردادی در کنارِ هم قرار می‌گیرند، و بدونِ آن هیچ امکان فهمِ متقابل یا از این ‌رو مخالفتی در کار نیست. »(6)
به‌باورِ زمینه‌گرایان «اصولِ» لیبرال دموکراتیک نمی‌توانند به منزله ارائه‌کننده آن پاسخِ یکتا و معین به این پرسش لحاظ شوند که «نظامِ حکومتی خوب» کدام است، بلکه تنها می‌توانند به منزله تعریفِ قسمی «بازی زبانیِ» سیاسی ممکن در میان بازی‌های زبانی دیگر در نظر گرفته شوند. از آنجایی‌که این اصول راه حلی عقلانی را برای مسئله همزیستی بشری به دست نمی‌دهند، بیهوده خواهد بود که در پی برهان‌هایی به نفعِ آن اصول باشیم که «وابسته به زمینه» نباشند، تا آنها را در برابر سایر بازی‌های زبانی ایمن نگاه دارد. با درکِ موضوع طبق یک نظرگاه ویتگنشتاینی عدمِ کفایت همه کوشش‌هایی آشکار می‌شود که معطوف است به‌دست‌ دادنِ مبنایی عقلانی برای اصول لیبرال دموکراتیک با این استدلال که آنها به وسیله افراد عقلانی در شرایطی آرمانی مانند « نقابِ نادانی» (رالز) یا «وضعیت آرمانی گفتار» (هابرماس) گزینش می‌شوند. آنگونه که پیتر وینچ با توجه به رالز نشان داده است، «نقابِ نادانی» که موضع او را توصیف می‌کند با این باور ویتگنشتاین برخورد می‌کند که آنچه «معقول» است نمی‌تواند مستقل از محتوایِ «احکامِ» اساسی معینی توصیف شود. »(7)
ریچارد رورتی- کسی که طرح‌کننده قرائتی «نئو-‌پراگماتیک» از ویتگنشتاین است- در مخالفت با دیدگاهِ آپل و هابرماس به سهمِ خود تصریح کرده است که نمی‌توان فلسفه اخلاق جهانشمول و کلی‌ای را از فلسفه زبان استنتاج کرد. برای او در سرشتِ زبان چیزی وجود ندارد که بتواند به منزله مبنایی برای توجیه برتریِ دموکراسی لیبرال برای هر مخاطبِ ممکنی به کار رود. او می‌گوید «باید از رسالتِ بی‌سرانجامِ یافتنِ مقدماتِ از نظر سیاسی بی‌طرف دست کشید، مقدماتی که می‌تواند برای هر کسی توجیه شود و از آنها بناست الزامِ پیگیریِ سیاست‌های دموکراتیک استنتاج شود». (8) او بر آن است که در‌نظر‌گرفتنِ پیشرفت‌های دموکراتیک چنانکه ‌گویی در پیوند است با پیشرفت‌هایی در عقلانیت چندان موثر نیست و این‌که ما باید از ارائه نهادهای جوامع غربی لیبرال به منزله راه‌حل دست بکشیم، راه‌حلی که مردمان دیگر ضرورتا خواهند پذیرفت وقتی دیگر «غیر عقلانی» نباشند و «مدرن» شوند. با پیروی از ویتگنشتاین، رورتی پرسشِ محل نزاع را نه پرسشِ عقلانیت، بلکه باورهای مشترک می‌بیند. او می‌گوید، در این زمینه کسی را غیرعقلانی نامیدن، «گفتن این نیست که او از قوای ذهنی خود استفاده صحیحی نمی‌کند. [غیر عقلانی‌ نامیدنِ کسی] تنها گفتن این است که او انگار در حدّ کافی باورها و میل‌های مشترکی با دیگری ندارد، تا با دیگری به شکل ثمربخشی راجع‌به موضوع مناقشه گفت‌وگو کند. »(9)
در این نظرگاه ویتگنشتاینی، کنشِ دموکراتیک مستلزم یک نظریه صدق و مفاهیمی مانند بی‌قیدوشرطی و اعتبار کلی نیست، بلکه تکثّری از اعمال و حرکت‌های پراگماتیک را می‌طلبد با هدفِ ترغیب‌ مردم به گستراندن دامنه تعهدات‌شان نسبت به دیگران، به منظور ساختنِ اجتماعی شامل‌تر. چنین نظرگاهی به ما کمک می‌کند که دریابیم با تاکیدی انحصاری بر برهان‌هایی که برای حفظ مشروعیتِ نهادهای لیبرال ضروری است، نظریه سیاسی و اخلاقی جدید پرسش خطایی را پیش کشیده است. مسئله اصلی یافتن برهان‌هایی برای توجیه عقلانیت یا کلیت دموکراسی لیبرال نیست، که برای هر شخص عقلانی و اهل تفکر پذیرفتنی شود. از اصول دموکراسی‌لیبرال تنها می‌توان به‌منزله برسازنده شکل زندگی‌مان دفاع کرد و نباید بکوشیم تعهدمان به آنها را بر مبنای چیزی استوار سازیم که گویا ایمن‌تر است. همانطور که ریچارد فلتمن‌ـ نظریه‌پرداز سیاسیِ دیگرِ متاثر از ویتگنشتاین- خاطر‌نشان می‌کند، توافقاتی که بر بسیاری از ویژگی‌های دموکراسی‌لیبرال وجود دارند، لازم نیست به توسط یقین در هر معنای فلسفی آن تایید شوند. در نظر او «توافقات ما در این احکام برسازنده زبانِ سیاست‌مان است. قسمی زبان است که بدان دست می‌یابیم و پیوسته به میانجی یک تاریخ گفتار تغییر می‌کند، تاریخی که به‌محضِ آنکه قادر شدیم در آن فکر کنیم، در متنِ آن راجع‌به این زبان فکر کرده‌ایم.»(10)
رهیافتِ ویتگنشتاینی رورتی برای نقد ادعاهای فیلسوف‌های ملهمِ از کانت همچون هابرماس بسیار سودمند است، کسی که درپی یافتن نظرگاهی است که ورای سیاست قرار دارد و از آنجا می‌توان برتری دموکراسیِ لیبرال را تضمین کرد. اما به نظرِ من رورتی وقتی پیشرفتِ سیاسی و اخلاقی را بر حسب جهانشمول و کلی‌شدن مدل دموکراتیک لیبرال تصور می‌کند، از ویتگنشتاین جدا می‌شود. رورتی در این نقطه به شکل کاملا عجیبی بسیار به هابرماس نزدیک می‌شود. بی‌شک تفاوت مهمی میان آنها در کار است. هابرماس باور دارد که چنین فرآیندِ جهانشمول شدنی به میانجیِ استدلال و بحثِ عقلانی روی‌خواهد داد، و این امر مستلزمِ برهان‌های برآمده از مقدماتِ معتبر فرافرهنگی لهِ برتری لیبرالیسم غربی است. رورتی به سهم خود، تحقق این فرآیند را به موجبِ اقناع و پیشرفت اقتصادی می‌داند و تصور می‌کند که این فرآیند به مردمی وابسته است که شرایط ایمن‌تری برای زندگی دارند و باورها و امیال مشترکِ بیشتری با دیگران. از این‌رو است اعتقاد او مبنی بر اینکه به میانجیِ رشد اقتصادی و نوع صحیحِ «تربیت احساسات» قسمی اجماعِ عام می‌تواند حول نهادهای لیبرال شکل بگیرد. لیکن آنچه که او هیچ‌گاه به پرسش نمی‌گیرد، خود باور به برتری شیوه لیبرالی زندگی است و به این دلیل او به الهام ویتگنشتاینی‌اش وفادار نیست. می‌توان به همان شکل که ویتگنشتاین جیمز جورج فریزر را در «ملاحظاتی در باب شاخه طلایِی فریزر» سرزنش کرد و توضیح داد ناممکن به نظر می‌رسد که فریزر شیوه متفاوت از زندگی را از نظرگاه شیوه زندگیِ دوران‌اش درک کند، رورتی را سرزنش کنیم.
منبع:
1-http://them. polylog. org
2-Chantal Mouuffe, «Wittgenestein, Political theory and Democracy» in The Democratic Paradox, Verso 2000
نویسنده‌ شکل ویرایش‌شده مقاله را در منبع شماره دو آورده است. ترجمه از روی منبع شماره یک صورت گرفته است.
1 Hanna Pitkin (1972): Wittgenestein and Justice. On the Significance of Ludwig Wittgenstein for Social and Political Thought, Berkeley: University of California Press, 337.
2- James Tully (1989): “Wittgenestein and Political Philosophy”. In: Political Theory 17. 2, 172.
3- James Tully (1995): Strange Multiplicity. Constitutionalism in an Age of Diversity. Cambridge- New York: Cambridge University Press.
4- Ronald Dworkin in: NEW York Review of Books, 17th of April 1983.
5- Michael Walzer (1983): Spheres of Justice. New York: Basic Books, XIV.
6- John Gray (1989): Liberalisms: Essays in political Philosophy. London- New York: Routledge,252.
7- Peter Winch (1991): “Certainly and Authority”. In: A. Philipps Geiffiths(ed. ): Wittgenstein Centenary Essays. Cambridge- New York: Cambridge University Press, 235.
8- Richard Rorty (1994): “Sind Aussagen universelle Geltungsannpruche?”. In: Deutsche Zeitschrift fur Philosophe 6, 986.
9- Richard Rorty (1997): “Justice as a larger Loyalty”. In: R. Botenkoe/ M. Stepaniants (eds. ): Justice and Democracy. Cross-Cultural Perspectives. Honolulu: University of Hawaii Press, 19.
10- Richard E. Flathman (1989): Toward a Liberalism. Ithaca: Cornell University Press,63}

 _{فلسفه به‌منزله تکرار خلاقانه}

_{آلن بدیو: روزنامه کارگزاران، ترجمه اميد مهرگان، شماره ۴۵۴، ۲۲ اسفند ۱۳۸۶.}

_{با اشاره به یکی از استادان‌ام شروع می‌کنم، فیلسوف مارکسیست، لویی آلتوسر. برای آلتوسر، تولد مارکسیسم چیز ساده‌ای نبود. این تولد مرکب از دو انقلاب، دو رخداد فکری عمده، بود. نخست، رخدادی علمی. این رخداد عبارت بود از ایجاد نوعی علم تاریخ توسط مارکس که نام آن «‌ماتریالیسم تاریخی» است. رخداد دوم سرشتی فلسفی داشت، که عبارت بود از ایجاد شاخه‌ای جدید توسط مارکس و دیگران که نام آن «‌ماتریالیسم دیالکتیکی» است. می‌توانیم بگوییم که برای روشن‌ساختن و یاری‌رساندن به تولد یک علم جدید، نیاز به یک فلسفه جدید است. بر همین قیاس، پاگرفتن ریاضیات نیازمند فلسفه افلاطون بود، یا فیزیک نیوتنی نیازمند فلسفه کانت. با وجود این، هیچ مشکلی در همه اینها وجود ندارد. در این چارچوب، می‌توان دو نکته درباره رشد و تحول فلسفه گفت. این رشد وابسته به ظهور فاکت‌های جدید در حیطه‌هایی بود که مستقیماً واجد سرشتی فلسفی نیستند، به‌طور خاص، فاکت‌های مربوط به حیطه‌های علم. نظیر ریاضیات برای افلاطون، دکارت یا لایب‌نیتس، فیزیک برای کانت وایتهد یا پوپر، تاریخ برای هگل و مارکس، زیست‌شناسی برای نیچه، برگسون یا دلوز.
تا آنجا که به من مربوط می‌شود، کاملا موافقم که فلسفه متکی به برخی حیطه‌های غیرفلسفی است. و من این حیطه‌ها را «‌شرایط»[conditions] فلسفه خوانده‌ام. مایلم صراحتا بگویم که من شرایط فلسفه را به پیشرفت علم محدود نمی‌کنم. قصد دارم مجموعه‌ای وسیع‌تر از شرایط را پیشنهاد کنم، تحت چهار گونه ممکن: علم، سیاست، هنر و عشق. بدین‌ترتیب، فی‌المثل، کار خود من متکی به مفهوم ریاضی جدیدی از «نامتناهی» است ولی همچنین، متکی به صور جدید سیاست انقلابی، اشعار بزرگ مالارمه، رمبو، پسوآ، ماندلشتام یا والاس استیونس، نوشته‌های ساموئل بکت، شیوه‌های جدید عشق که از دل روانکاوی و دگرگونی کاملِ همه پرسش‌های مربوط به جنسی‌شدن و جنیست برخاستند.
بنابراین می‌توانم بگویم که تحول فلسفه همان انطباق‌یافتن تدریجی فلسفه با تغییرِ رخ‌داده در شرایط‌اش است. پس خواهید گفت: فلسفه همیشه عقب است! فلسفه همیشه در حال تلاش برای رسیدن به نوآوری‌های غیرفلسفی است! و من خواهم گفت: درست است! این درواقع نتیجه‌گیری هگل بود. فلسفه پرنده حکمت است و پرنده حکمت جغد است. ولی جغد زمانی به پرواز درمی‌آید که روز بسر آمده است. فلسفه رشته‌ای است که پس از روز معرفت، روز تجارب و در آغاز شب می‌رسد. ظاهرا مشکل ما، مشکل تحول فلسفه، حل شده است. دو حالت وجود دارد. حالت اول: بامداد تازه‌ای از تجارب خلاق در علم، سیاست، هنر یا عشق در راه است و ما شامگاه تازه‌ای برای فلسفه خواهیم داشت. حالت دوم: تمدن ما به ته رسیده است و یگانه آینده‌ای که می‌توانیم متصور شویم آینده‌ای تاریک است، آینده‌ای از غروب همیشگی. پس آینده فلسفه همان مرگ آهسته‌اش خواهد بود، مرگ آهسته‌اش در شب. فلسفه به آن چیزی تقلیل خواهد یافت که در آغاز متنی زیبا از ساموئل بکت، «همراه»، آمده: «‌صدایی در تاریکی حرف می‌زند.»، صدایی بدون معنا، بدون مقصد.
و به‌واقع، از هگل و آگوست کنت تا نیچه، هایدگر یا دریدا، حال بگذریم از ویتگنشتاین و کارناپ، می‌توانیم به ایده فلسفی نوعی مرگ احتمالی فلسفه ـ به هرحال، فلسفه در شکل کلاسیک‌اش، فلسفه متافیزیکی ـ برخوریم.
می‌توانم خطابه‌ام را همین‌جا تمام کنم و درحالی که موهایم روی سرم سیخ ایستاده مثل یک خواننده پانک بگویم: آینده‌ای در کار نیست! پس از آن نیز همگی الکل نیهیلیسم را سر خواهیم کشید.
ولی چند اشکال کوچک باقی می‌ماند.
اولی، که شاید زیادی صوری، زیادی مغلطه‌آمیز باشد، این است که ایده پایان فلسفه برای زمانی دراز ایده‌ای سنخ‌نما و رایج بوده است. وانگهی، این ایده اغلب مثبت است. نزد هگل، فلسفه به پایان خود رسیده زیرا فلسفه سرانجام قادر به فهم معرفت مطلق می‌شود. نزد مارکس، فلسفه در مقام تفسیر جهان می‌تواند جای خود را به دگرگونی انضمامی و مشخصِ همین جهان بدهد. نزد نیچه، انتزاع یا تجریدِ منفی فلسفه قدیمی باید تخریب شود تا راه را برای آزادسازی یک تایید سرزنده و راستین، یک «‌آری» بزرگ به همه آنچه وجود دارد، فراهم سازد و نزد جریان تحلیلی، عبارات متافیزیکی، که مهمل محض‌اند، باید به نفع گزاره‌ها و استدلالات روشن، تحت سرمشق منطق مدرن واسازی شوند.
می‌بینیم که در همه این موارد، بیانیه‌های بزرگ در خصوص مرگ فلسفه به طور کلی و مرگ متافیزیک به‌طور خاص، به احتمال قریب به یقین چیزی نیستند مگر ابزاری بلاغی برای معرفی راهی تازه، یا هدفی تازه، به خودِ فلسفه. بهترین راه برای گفتنِ «‌من یک فیلسوف‌ام» احتمالا گفتن این است: «فلسفه پایان یافته، فلسفه مرده است». پس پیشنهاد می‌کنم چیزی مطلقا نو را آغاز کنیم. نه فلسفه، بلکه فکرکردن! نه فلسفه، بلکه توان یا بالقوگی[potency] سرزنده! نه فلسفه، بلکه یک زبان عقلانی نو! به‌واقع: نه فلسفه قدیمی، بلکه فلسفه جدید خودم.
پس این امکان وجود دارد که تحول فلسفه همواره ضرورتا درقالب رستاخیز باشد. فلسفه قدیمی، همچون انسان قدیمی، مرده است، اما این مرگ در واقع تولد انسان جدید، فیلسوف جدید، است.
ولی همان‌طور که می‌دانید، رابطه نزدیکی میان رستاخیز و نامیرایی وجود دارد، میان بزرگ‌ترین تغییری که می‌توانیم تصور کنیم، تغییر از مرگ به حیات و غیبت تام‌و‌تمامِ تغییر، آن هنگام که سرمستِ رستگاری‌ایم.
شاید تکرار مضمون پایان متافیزیک و مضمون تکرارشونده همبسته آن، یعنی آغاز جدید فکرکردن، نشان از عدم‌تحرّک بنیادینِ نفسِ فلسفه دارد. شاید فلسفه باید پیوستگی خویش، سرشت تکرار‌شونده خویش را به‌ قالب زوج شگفت‌انگیز مرگ و تولد درآورد.
در این نقطه به کار لویی آلتوسر بازمی‌گردیم. زیرا آلتوسر، که معتقد است فلسفه به علم اتکا دارد، درعین حال به چیز بسیار غریبی هم معتقد است و آن این‌که فلسفه اصلاً هیچ تاریخی ندارد.
نگریستن به آلتوسر، درمقام آخرین مدافع برداشت مَدرَسی کهن از نوعی «‌فلسفه جاودان»، یعنی همان فلسفه به منزله تکرار محضِ امر یکسان، تقریباً مثل یک جک است؛ فلسفه به‌سبک نیچه‌ای به‌منزله بازگشتِ جاودانِ امر یکسان.
ولی این «یکسان» چیست؟ یکسانی امر یکسان چیست که در تقدیر غیرتاریخی فلسفه بازمی‌گردد؟ در پس این پرسش، طبیعتاً به بحثی قدیمی در باب سرشت راستین فلسفه برمی‌خوریم. به‌طور کلی دو گرایش عمده وجود دارد. برای گرایش اول، فلسفه ذاتاً نوعی معرفت بازتابی است. معرفت به حقیقت در حیطه‌های نظری، معرفت به ارزش‌ها در حیطه‌های عملی. ما باید یادگیری و انتقال معرفت را سازماندهی کنیم و شکل مناسبِ فلسفه نیز همان مدرسه است. فیلسوف یک پروفسور است، مثل کانت، هگل، هوسرل، هایدگر و بسیاری کسان دیگر، ازجمله خودم هنگامی که مرا تحت عنوان «پروفسور بدیو» خطاب قرار می‌دهید.
امکان یا گرایش دوم این است که فلسفه واقعا یک معرفت نیست، این‌که فلسفه نه نظری است و نه عملی. فلسفه در دگرگونی مستقیمِ سوژه ریشه دارد، نوعی تبدّل رادیکال است، تغییر تام‌و‌تمامِ زندگی. پس نتیجتاً فلسفه بسیار به دین نزدیک است، اما همراه با ابزار منحصراً عقلانی؛ بسیار به عشق نزدیک است، اما بدون پشتیبانی خشونت‌آمیزِ میل؛ بسیار به تعهد سیاسی نزدیک است، اما بدون محدودیت حاصل از یک سازمان‌دهی مرکزیت‌یافته؛ بسیار به توان خلق هنری نزدیک است، اما بدون ابزار فیزیکی هنر؛ بسیار به معرفت علمی نزدیک است، اما بدون صوری‌گرایی ریاضیات و بدون ابزار تجربی و تکنیکی فیزیک. به خاطر همین گرایش ثانی، فلسفه ضرورتا امری مربوط به مدرسه، یادگیری، انتقال معرفت و پروفسورها نیست. فلسفه خطاب آزادانه کسی به همه‌کس است. مثل سقراط که در خیابان‌های آتن با جوانان حرف می‌زد؛ مثل دکارت که به شاهزاده الیزابت نامه می‌نوشت؛ مثل ژان ژاک روسو که اعترافاتش را می‌نوشت؛ یا همچنین نیچه یا نوول‌ها و نمایشنامه‌های سارتر؛ یا، اگر مرا به‌خاطر ذره‌ای خودشیفتگی ببخشید، نوول‌ها و نمایشنامه‌های خودم.
تفاوت در این است که فلسفه دیگر معرفت، یا معرفت به معرفت، نیست. بلکه یک کنش است. می‌توان گفت که آنچه به فلسفه هویت می‌بخشد قواعد یک گفتار نیست، بلکه یکتایی یک عمل است. همین عمل است که دشمنان سقراط آن را «‌فساد جوانان‌» می‌خواندند و چنانکه می‌دانید سقراط به‌خاطر آن به مرگ محکوم شد. همه چیز به‌کنار، «‌فاسدکردن جوانان» نام بدی برای کنش فلسفی نیست، اگر که «‌فاسدکردن» را درست بفهمیم. در اینجا، «‌فاسدکردن» یعنی یاددادنِ امکان خودداری از هر نوع انقیاد به عقایدِ تثبیت‌شده. فاسدکردن یعنی دادن ابزاری به جوانان برای تغییر افکارشان درمورد همه هنجارهای اجتماعی؛ فاسدکردن یعنی نشاندن بحث و نقادی عقلانی به‌جای تقلید، یا اگر مسئله بر سر اصول است، نشاندن شورش به‌جای اطاعت. ولی این شورش، تا آنجا که نتیجه اصول و نقادی عقلانی است، نه خودانگیخته است نه پرخاشگرانه. در اشعار شاعر بزرگ فرانسوی، آرتور رمبو، به این عبارت عجیب برمی‌خوریم: «شورش‌های منطقی». این احتمالا تعریف خوبی از کنش فلسفی است. «شورش‌های منطقی». تصادفی نیست که دوست من، فیلسوف عالی، ژاک رانسیر، در دهه هفتاد مجله مهمی منتشر می‌کرد که عنوان آن دقیقا «شورش‌های منطقی» بود.
اما اگر ذات فلسفه نوعی ذات فعال و کنشگر است، لاجرم می‌توانیم به درک بهتری از دلیل این امر برسیم که چرا، نزد لویی آلتوسر، تاریخی واقعی برای فلسفه وجود ندارد. آلتوسر، در آثار خودش، سعی می‌کند بگوید که کارکرد فلسفه ایجاد نوعی تفکیک [یا تفرقه] در عقاید است، یا به بیان دقیق‌تر، در عقاید رایج درمورد معرفت علمی، یا، کلی‌تر اگر بگوییم، در فعالیت‌های نظری. چه نوع تفکیکی؟ نهایتا، همان تفکیک میان ماتریالیسم و ایده‌آلیسم. و از آنجا که او یک مارکسیست بود، عقیده داشت که ماتریالیسم همان چارچوب انقلابی برای فعالیت‌های نظری است و ایده‌آلیسم همان چارچوبِ محافظه‌کارانه است.
اما گذشته از نتیجه‌گیری مارکسیستی، می‌توانیم دو نکته را در نظر آوریم: اولا، کنش فلسفی همواره به‌شکل یک تصمیم، یک جداسازی، یک تمایز روشن است، میان معرفت و عقیده، میان عقاید درست و غلط، میان حقیقت و کذب، میان خیر و شر، میان خردمندی و دیوانگی و قس علی هذا.
ثانیا، کنش فلسفی همواره بعدی هنجارگذار[normative] دارد. تفکیک درحکم یک سلسله مراتب نیز است. در نمونه مارکسیستی، ماتریالیسم لفظ خوب است و ایده‌آلیسم لفظ بد. ولی به بیان عام‌تر، همواره چنین می‌نُماید که تفکیک مفاهیم یا تفکیک تجارب در واقع همان کنش تحمیلِ -شاید- یک سلسله مراتب به جوانان است و به‌طور سلبی، نتیجه این کنش همان واژگونی نظم مستقر، یا واژگونی یک سلسله مراتب قدیمی، است.
پس ما عملا عنصری نامتغیر در فلسفه داریم، چیزی شبیه به نوعی تکرار وسواسی، یا شبیه بازگشت جاودانِ امر یکسان. اکنون می‌توانیم این قاب یا ماتریکس را، که بی‌ربط به سری مشهور فیلم‌های ماتریکس نیست، خلاصه کنیم.
فلسفه همان کنش بازشناسی و تصدیقِ همه تجرب‌های نظری و عملی به یاری پیش‌نهادن یک تفکیک هنجارگذار بزرگ و نو است، تفکیکی که یک نظم فکری مستقر را واژگون می‌کند و مشوّق ارزش‌های جدید در ورای ارزش‌های رایج است. شکل یا فرم این کنش چیزی نیست مگر خطابی کم و ‌بیش آزادانه به همه‌کس، ولی پیش از هر چیز، خطابی به جوانان، زیرا یک فیلسوف خیلی خوب می‌داند که جوانان باید درباره زندگی‌شان تصمیماتی بگیرند و اینکه آنان اغلب بهتر از دیگران مهیای پذیرش مخاطرات یک شورش منطقی‌اند.
این نکات نشان می‌دهند که چرا فلسفه، به‌تعبیری، همواره چیز یکسانی بوده است. طبیعتاً هر فیلسوفی گمان می‌برد که کار او کاملاً نوست. این خصیصه‌ای بشری است و بسیاری از مورخان فلسفه گسست‌هایی مطلق را معرفی کرده‌اند. برای مثال، می‌گفتند پس از کانت، متافیزیک کلاسیک ناممکن است. یا، پس از ویتگنشتاین، فراموش‌کردن این امر دیگر ممکن نبود که مطالعه زبان درحکم هسته فلسفه است. پس ما با یک چرخش عقل‌گرا، یک چرخش انتقادی، یک چرخش زبانی... روبه‌روایم. ولی در واقع هیچ چیز در فلسفه بازگشت‌ناپذیر نیست. هیچ چرخش مطلقی وجود ندارد.
بسیاری از فیلسوفان هم امروز نیز می‌توانند در افلاطون یا لایب‌نیتس نکاتی را بیابند که برای آنها به مراتب جالب‌تر از نکات مشابه در هایدگر یا ویتگنشتاین باشد. این بدین‌خاطر است که قاب یا ماتریکس آنها به طور گسترده‌ای با قاب افلاطون یا لایب‌نیتس یکسان است. این واقعیت که فلسفه تا اندازه بسیار زیادی درحکم تکرار کنش خودش است، روشنگر قرابت‌های درون‌ماندگار میان فیلسوفان است. قرابت دلوز با لایب‌نیتس و اسپینوزا؛ سارتر با دکارت و هگل؛ مرلوپونتی با برگسون و ارسطو؛ من، خودم، با افلاطون و هگل؛ اسلاوی ژیژک با کانت و شلینگ... و شاید، برای تقریباً سه هزار سال، قرابت هرکس با هرکس.
ولی اگر کنش فلسفی به لحاظ صوری یکسان است ـ همان بازگشت امر یکسان ـ لاجرم باید تغییر پس‌زمینه تاریخی را به حساب آوریم. زیرا این کنش تحت شرایط خاصی صورت می‌پذیرد. وقتی یک فیلسوف تفکیک و سلسله مراتب جدیدی را برای تجارب عصر خویش پیشنهاد می‌کند، از آن‌روست که هم‌اینک یک آفرینش فکری نو، یک حقیقت نو، پدیدار گشته است. این به‌واقع از آن‌روست که، از دید او، ما باید پیامدهای رخدادی نو در شرایط واقعی فلسفه را بپذیریم.
برای مثال، افلاطون تفکیک میان محسوسات و معقولات را تحت شرایط هندسه و مفهومی مابعد‌ـ‌پیتاگورسی از عدد و اندازه‌گیری پیشنهاد کرد. هگل تاریخ و صیرورت را در ایده امر مطلق گنجاند، آن هم به خاطر نوبودگی چشمگیرِ انقلاب فرانسه. نیچه رابطه‌ای دیالکتیکی میان تراژدی یونانی و تولد فلسفه را در پس‌زمینه احساس پرهیاهوی برخاسته از کشف درام موسیقیایی ریشارد واگنر بسط داد و دریدا رهیافت کلاسیک به تقابل‌های صلب متافیزیکی را تا اندازه‌ای به‌دلیل اهمیت فزاینده و تقلیل‌ناپذیر بعد زنانه آنها در تجارب ما دگرگون ساخت.
به همین دلیل است که نهایتا می‌توانیم از نوعی تکرار خلاقانه حرف بزنیم. ما با چیزی نامتغیر در شکل یک ژست، یک ژست تفکیک، سر و کار داریم و آنچه هست، با توجه به فشار رخدادهای معین و پیامدهاشان، ضرورت دگرگون‌ساختن برخی جنبه‌های ژست فلسفی است. پس یک شکل داریم و شکل متغیرِ شکل یکتا. به همین خاطر است که ما فلسفه و فیلسوفان را به روشنی تشخیص می‌دهیم، آن هم به‌رغم تفاوت‌های عظیم‌شان و به‌رغم ستیزهای خشونت‌آمیزشان. کانت می‌گفت که تاریخ فلسفه یک میدان نبرد است. بله، همین‌طور است! اما تاریخ فلسفه تکرار همان نبرد واحد، در همان میدانِ واحد است. شاید تصویری موسیقیایی بتواند کمک کند. تحول فلسفه درحکم شکل کلاسیک تم و واریاسیون‌هاست. تکرار، همان تم است و نوآوری مداوم واریاسیون‌ها.
اما هم تم و هم واریاسیون‌ها پس از وقوع برخی‌ رخدادها در سیاست، هنر، علم و عشق می‌آیند، رخدادهایی که ضرورت ایجاد یک واریاسیون نو برای همان تم واحد را فراهم می‌کنند. پس ما، فیلسوفان، در طی شب مشغول کاریم، پس از روزی که در آن یک حقیقت نو واقعا تحقق یافته است. به یاد شعر زیبایی از والاس استیونس می‌افتم، «‌مرد چیزی به همراه دارد.» استیونس می‌نویسد: «باید افکارمان را همه شب تاب آوریم.» [‘We must endure our thoughts all night. ‘] افسوس! این تقدیر فیلسوفان و فلسفه است. و استیونس ادامه می‌دهد: «‌تا که آشکارِ روشن ساکن بایستد در سرما.» [‘Until the bright obvious stands motionless in cold. ‘] بله، ما امید داریم، باور داریم، که روزی، «آشکارِ روشن، ساکن» خواهد ایستاد.
«آشکار روشنِ» ایده همچون ستاره‌ای ثابت در آسمان خواهد ایستاد، «ساکن در سرما». این مرحله نهایی فلسفه خواهد بود، ایده مطلق، انکشافِ تام‌و‌تمام... اما این اتفاق هرگز رخ نخواهد داد. برعکس وقتی چیزی در روز حقایقِ زنده رخ می‌دهد، ما باید کنش فلسفی را تکرار کنیم و واریاسیونی نو بیافرینیم.
پس آینده فلسفه، همچون گذشته‌اش، نوعی تکرار خلاقانه است. ما باید افکارمان را همه شب تاب آوریم، برای همیشه.
فیلسوف آدم مفیدی است، زیرا او وظیفه دارد بامداد حقیقت را زیر نظر بگیرد و این حقیقتِ نو را در تقابل با عقاید قدیمی تفسیر کند. اگر «باید افکارمان را همه شب تاب آوریم»، بدین خاطر است که باید به‌طرزی درست جوانان را فاسد کنیم. وقتی احساس می‌کنیم یک رخداد‌ـ‌حقیقت دارد پیوستگی زندگی عادی را ازهم می‌گسلد، باید به دیگران بگوییم: «بیدار شوید! زمان فکر نو و کنش نو فرا رسیده!» ولی برای این‌کار، ما خودمان باید بیدار باشیم. ما، فیلسوفان، اجازه نداریم بخوابیم. یک فیلسوف یک شب‌پای بیچاره است.
منبع: The Symptom, online journal for lacan. com, Nr. 8}

_{مارکسیسم ساختارگرایانه}

_{پیتر سجویک: روزنامه کارگزاران، ترجمه حجت پويان، شماره ۴۷۴، ۲ ارديبهشت ۱۳۸۷.}

_{متولد الجزایر و دانش‌آموخته فلسفه از اکول نرمال سوپریور بود (‌آلتوسر با اینکه در امتحان آگرگاسیون 1939 پذیرفته شده بود اما به دلیل خدمت در نیروهای فرانسوی درگیر در جنگ جهانی دوم و اسارت به دست آلمانی‌ها، تا 1948 از آن استفاده نکرد). شهرت اولیه آلتوسر به جهت مجموعه مقالاتی بود که در دهه 1960 منتشر ساخت. این مقالات بیانگر ترکیب ساختارگرایی و مارکسیسم نزد آلتوسر و نیز حاوی نقدهای او بر انسان‌گرایی تفکر مارکسیستی سنتی‌اند. مارکسیسم ساختارگرای آلتوسر نقش تعیّن‌بخشی اقتصادی نسبت به ساختارهای ایدئولوژیک، سیاسی، حقوقی و فرهنگی حاضر در نظام‌های اجتماعی سرمایه‌دارانه را مورد تجدیدنظر قرار می‌دهد. بدین لحاظ، آلتوسر در پی دگرگونی تاکید خاص بیشتر آثار مارکس بر مدلی از اقتصاد سیاسی کلاسیک است که همراه با مدلی تجربه‌گرایانه برای تحلیل روابط اجتماعی، فراهم‌آورنده اساس ظاهراً «علمی» نتایج مارکس قلمداد می‌شوند. از نظر آلتوسر، هرکدام از این ساختارها (ایدئولوژیک، سیاسی و غیره‌) به استقلال و خودآیینی نسبی در درون شبکه بزرگ‌تری از روابط اجتماعی مربوط می‌شوند که برسازنده جامعه سرمایه‌داری‌اند. لذا، جامعه سرمایه‌داری هم یک کلیّت و تمامیّت است و هم ساختاری است که هیچ مرکزیّت سازمانی ندارد. در نتیجه، آلتوسر به جای قبول عقیده به تعیّن‌بخشی مستقیم یعنی تعیّن روبنا از سوی زیربنای اقتصادی (‌الگوی مارکسیسم کلاسیک‌)، جامعه سرمایه‌داری را به مثابه شبکه‌ای از ساختارهای به هم پیوسته مدنظر قرار می‌دهد. البته خودآیینی این ساختارها بیشتر نسبی است تا مطلق، چرا که در نهایت عوامل اقتصادی تأثیری علّی بر ساختار به مثابه یک کلّ دارند. در وهله بعد، مفهوم مارکسیستی سنتی «جامعه»، به معنای یک کلّ به لحاظ تجربی تحقیق‌پذیر، در تبیین آلتوسر جای خود را به مفهوم «شیوه تولید» می‌دهد. شیوه سرمایه‌دارانه تولید ویژگی‌های خاصی دارد از جمله کالایی‌سازی اجناس، مفاهیم مبادله و ارزش افزوده و سازمان کار. شیوه‌های تولید به نوبه خود در طول تاریخ تحول می‌یابند و مارکسیسم مطابق این تفسیر، تحلیلی تاریخی می‌شود از رشد شیوه‌های تولید در ارتباط درونی‌شان با ساختارهای متفاوت اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، حقوقی و ایدئولوژیک که کلیّت اجتماعی را تشکیل می‌دهند. آلتوسر بدین‌ترتیب با بسط تبیین نظری نوینی از روابط اجتماعی که البته مارکس به دلیل پارادایم‌های اقتصادی و علمی زمانه نمی‌توانست به تبیین کامل آنها بپردازد، وی را مورد تایید قرار می‌دهد.
در گام بعدی، آلتوسر جایگزینی مفهوم مارکسیستی سنتی علم به مثابه تحلیل تجربی با الگویی را پیشنهاد می‌کند که این الگو، به جای تقویت خود با روش‌های مشاهده و تایید، بر انسجام درونی یک نظریه به عنوان برهان صدق آن تاکید داشته باشد. بنابراین از نظر وی لازم نیست دعاوی مارکسیسم با واقعیت فوراً تحقیق‌پذیر اجتماع تناظر و همخوانی داشته باشند، چرا که درستی تحلیل‌های این نظریه در انسجام درونی مقدمات و فرضیه‌هایی که زیربنای آن را تشکیل می‌دهند، نشان داده شده است. پس از این آلتوسر با بازتعریف معنا و اهمیت ایدئولوژی در قالب نظریه‌اش درباب دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت به تکمیل مفهوم شیوه‌های تولید می‌پردازد، این بار هم برای اینکه به زعم او خلأهایی را در مارکسیسم سنتی پر کند. آلتوسر با این نظریه نیز همراه است که فرد به هیچ معنایی مستقل از نهاد ساختارهای اقتصادی و اجتماعی وجود ندارد. این نظریه در کانون تفکر ضد انسان‌گرایانه آلتوسر قرار دارد. بدین‌ترتیب در حالی که مارکسیست‌ها به طور مرسوم انسان را حاکم بر سرنوشت خویش می‌دانستند، آلتوسر بر این عقیده بود که افراد نشان و بیانی‌اند از روابطی مستقر در درون ساختارهایی به لحاظ تاریخی متعیّن که وجه تولید سرمایه‌دارانه را شکل می‌دهد.
منبع:
Cultural Theory (The Key Thinkers), Andrew Edgar and Peter Sedgwick,
Routledge, London and NewYork.}

_{آرمان‌گرایی سیاسی کانت}

_{روزنامه کارگزاران، شماره ۶۰۳، ۹ مهر ۱۳۸۷.}

_{کانت یکی از بنیانگذاران و پیشوایان ایده‌آلیسم آلمان است که با انحراف‌هایی از طریق هگل به دوجناح تقسیم شد. از جناح راست به‌وسیله افرادی مانند مورخ آلمانی هاینریش فون ترایچکه، به فاشیسم و نازیسم انجامید، و از جناح چپ، از راه افکار مارکس، موجد مارکسیسم و لنینیسم شد.
به گزارش مهر، فلسفه کانت عموما و اندیشه‌های سیاسی او خصوصا هنوز نیروی زنده و بالنده در صحنه عالم است. همه اجزای نظام فلسفی او به یکدیگر مرتبطند و بدون گذشتن از مراتب قبلی نمی‌توان به مراتب بعدی رسید و هر چیز را باید با توجه به آنچه پیش‌تر به اثبات رسیده است درک کرد.
کانت اندیشه‌های خویش را درباره جامعه و سیاست در چارچوب نگرشی که نسبت به تاریخ دارد می‌پروراند و چون معتقد است سیاست شاخه‌ای از علم اخلاق است و چون اخلاق به نظر او ناگزیر به خداشناسی می‌رسد، پس باید تاریخ هم با اخلاق ارتباط پیدا کند. هم با خداشناسی و هم با علم به غایات. حاصل کلام اینکه فلسفه سیاسی و فلسفه تاریخ که پایه سیاست است، با حکمت عملی و خصوصا با فلسفه دین مرتبط می‌شود. تمامی عناصر و ارکان فلسفه تاریخ در چارچوب منطق حاکم بر کل منظومه فلسفی کانت پرورانده شده است.
در فلسفه دین و فلسفه تاریخ در هر دو مورد، کانت جامعه‌ای بالاتر از آنچه تاکنون وجود داشته مطمح نظرش است. با این تفاوت که ملکوت خداوند ابدی است و وصول به آن در نتیجه کردار نیک ما و به لطف یاری ایزدی ممکن می‌شود. جلوه دیگر و جالب غایت طبیعی در مسیر تکامل بشر، تنازع و ستیزه افراد آدمی با یکدیگر است. ضدیت و عنادی که بشر نسبت به هم‌نوعان خویش بروز می‌دهد، علت نظم قانونمند جامعه قرار می‌گیرد. بدین‌ترتیب، در طول تاریخ، شر سرچشمه خیر می‌شود و هماهنگی اخلاقی از بطن تفرقه به دنیا می‌آید. طبیعت به‌وسیله ضدیت در جامعه، به پرورش قوای فطری و تعالی اخلاقی انسان کمک می‌کند تا عاقبت این ضدیت و عناد اساس نظم قانونمند جامعه قرار گیرد. ضدیتی که کانت از آن بحث می‌کند بعدها در هگل به لباس تضاد دیالکتیکی و در مارکس به شکل پیکار طبقاتی ظاهر می‌شود.جوهر نظریه کانت در تاریخ عبارت از تضاد بین این دو قضیه است که راه وحدت حقیقی و آرمانی بشر باید به وسیله ستیزه هموار شود و تنها طریق وصول به آزادی، الزام و اجبار است. کانت سه رکن اساسی را تشخیص داد: آزادی و قدرت و قانون. این سه همیشه باید با هم توأم باشند. آزادی و قانون بدون قدرت به معنای هرج‌و‌‌مرج است، قدرت و قانون بدون آزادی مساوی استبداد است، قدرت بدون آزادی و قانون، بربریت است.
باری، تا اینجا کانت درباره تاسیس حکومتی بر پایه حق و عدالت سخن می‌گفت که ضامن آزادی فرد باشد و بهترین محیط را برای پرورش استعدادهای آدمیان ایجاد کند. ولی او توجه دارد که تضاد و ستیزه منحصر به صحنه داخلی کشورها نیست و اگر بنا باشد جنگ با وجود نقشی که در پیشرفت بشر داشته، بالاخره از میان برود تا آمال انسان هر چه بیشتر به مرحله عمل نزدیک شود، مناسبات بین‌المللی نیز باید تغییر کند و صلح و آرامش نه تنها بر هر کشور به تنهایی، بلکه بر جامعه جهانی سایه بیفکند. همان‌گونه که ستیزه و پیکار همگانی افراد با یکدیگر ایشان را به تشکیل جامعه مدنی واداشت، خطر دائمی جنگ نیز می‌تواند دولت‌ها را به هم‌گروه شدن وادارد. همان گامی را که انسان آزاد ولی نامنضبط و سرکش برداشت، دولت‌های آزاد ولی نامنضبط و سرکش نیز باید‌بردارند.
در جمع‌بندی فلسفه تاریخ و فلسفه سیاسی کانت می‌توانیم چنین بگوییم که تنش بین آنچه هست و آنچه باید باشد ـ یا به اصطلاح خود وی، بین تجربه و ایده ـ محور اندیشه اوست. تجربه ممکن نیست هرگز به غایت برسد: غایت هم به معنای انتها و پایان و هم به معنای مقصود و غرض از نظم خلقت. واقعیت وجود آدمی ـ یعنی انسان مقید به زنجیر زمان و مکان ـ هیچ‌گاه به حد کمال نمی‌رسد.
اکنون شاید کلام شاهوار کانت را بهتر بفهمیم که از همان اول کار در فلسفه نقدی می‌گوید: می‌بایست شناخت را حذف کنیم تا جا برای ایمان باز شود. شرط استقرار نظم متکی به اراده جمهور مردم و صلح جاوید و جامعه جهانی، وفاداری بی‌قید و شرط به آرمان یا ایده حق است. کانت در مورد آنچه هست واقع‌بین است و در مورد آنچه باید باشد آرمان‌گراست. کانت اعتقاد راسخ دارد که زندگی بدون آرمان، شایسته هیچ موجود عاقلی نیست و اگر مفهوم حق از جهان رخت بر بندد، دیگر معنا و ارزشی برای حیات انسان متصور نیست. آدمی تنها موجودی است که از پذیرش آنچه هست سر باز می‌زند. چکیده فلسفه سیاسی کانت همین است و بس.}

 _{اخلاق و سیاست}

_{شانتال موفه: روزنامه کارگزاران، ترجمه جواد گنجي، شماره ۶۰۱، ۷ مهر ۱۳۸۷.}

_{روشن است كه مساله محل مناقشه، به‌واقع چیزی جز جایگاه امر سیاسی نیست، و این بحث عجز امروز ما را در پرداختن به امر سیاسی به شیوه‌ای مدرن عیان می‌سازد، یعنی به تعبیری، به شیوه‌ای كه فقط جنبه‌ای ابزاری نداردــ شیوه‌ای كه ایجاب می‌كند ما همه آن چیزی را در نظر بگیریم كه در ایده «خیر سیاسی» (political good) و اخلاقِ (ethic) درخور سیاست نهفته است‌ــ بلكه همواره جدایی میان اخلاق و سیاست را لحاظ می‌كند. نه راولز و نه سندل، هرچند به دلایل مختلف، هیچ‌یك نمی‌توانند تلقی رسایی از این تمایز داشته باشند. در مورد سندل باید گفت، نقد او از لیبرالیسم در متن پروبلماتیكی عمل می‌كند كه از اساس ارسطویی است، جایی كه در آن هنوز شقاق بین اخلاق و سیاست وجود ندارد، و هیچ نوع تفكیك حقیقی‌ای میان‌ «خیر سیاسی همگانی» و «خیر اخلاقی همگانی»‌ در كار نیست. در برداشت‌های عهد باستان امر سیاسی به واقع تابع امر اخلاقی بود، و همین نكته است كه گرایش برخی منتقدان اجتماع‌‌‌‌‌گرای متاثر از ارسطو، همچون سندل یا مك‌اینتایر، را تبیین می‌كند. گرایش آنها به این باور است كه حكومت كردن بر حسب خیر همگانی نیازمند تشویق یك بینش اخلاقی تكین و خاص (singular) و دست ‌رد زدن به تكثرگرایی لیبرالی است. نگرش عموما منفی آنها به مدرنیته و نوستالژی آنان نسبت به یك اجتماع اصیل از نوع گماین‌شافت (gemeinschaft) از همین امر ناشی می‌شود. اما در مورد راولز، عجز او در پرداختن به امر سیاسی با این واقعیت قابل ‌تبیین است كه امر سیاسی نقطه كور لیبرالیسم را تشكیل می‌دهد. نقطه كور لیبرالیسم این است كه می‌خواهد امر سیاسی را تا حد یك فعالیت ابزاری تقلیل دهد. در واقع، توسعه‌ علوم سیاسی و تمایز پوزیتیویستی میان واقعیت و ارزش، كل جنبه‌های هنجاری (normative) خاص فلسفه سیاسی را بی‌اعتبار كرده است. از همین‌رو است كه مجموعه‌ كاملی از پرسش‌هایی كه، همچون پرسش عدالت، بی‌چون و چرا ماهیتی سیاسی دارند به قلمرو اخلاق تنزل یافته و منحصر شده‌اند، و بی‌شك برای همین است كه راولز مدتی چنین مدید با سرسختی نظریه عدالت خویش را به منزله ادای سهمی به فلسفه اخلاق ارائه داده است. این عجز لیبرالیسم در اندیشیدن به امر سیاسی، ریشه‌های عمیقی دارد. همانطور كه كارل اشمیت خاطرنشان كرده است... لیبرالیسم نمی‌تواند به یك برداشت مشخصا سیاسی منجر شود. در واقع، هر نوع فردگرایی منسجم باید امر سیاسی را نفی كند... . برای همین است كه، از نظر اشمیت، تفكر لیبرال بین دو قطب اخلاق و اقتصاد در نوسان است، و محدوده‌اش چنان تنگ است كه یا می‌خواهد استلزامات اخلاقی را به امر سیاسی تحمیل كند، یا اینكه امر سیاسی را تابع اقتصاد سازد. این واقعیت كه هیچ نوع سیاست لیبرال حقیقی‌ در كار نیست مگر نقدی لیبرالی از سیاست ذیل دفاع از آزادی فردی، محصول همین امر است. از آنجا كه این فردگرایی لیبرال ــ چنانكه اجتماع‌گرایان نیز خاطرنشان می‌سازند ــ نمی‌گذارد تا جنبه جمعی حیات اجتماعی را در مقام امری برسازنده درك كنیم، در بطن پروژه راولز به یك تضاد برمی‌خوریم. خواسته بلندپروازانه‌ او برای بنانهادن شرایط لازم برابری به شیوه‌ای عقلانی ــ شرایطی كه بر عقل جمعی دموكراسی‌های غربی حاكم است ــ كه نقطه‌شروع آن برداشتی فردگرایانه از سوژه است، سر آخر تقلایی بیهوده است و بس. مضافا اینكه این محدودیت بنیادین لیبرالیسم را نمی‌توان با توسل به اخلاق رفع كرد. كشش راولز به برداشت كانتی از شخص اخلاقی و كنارهم‌گذاشتن امر اثبات‌پذیر و امر عقلانی، این امكان را به او می‌دهد تا مرزهایی اخلاقی بر تعقیب اهداف خودخواهانه‌ شخصی بنهد، منتهی بی‌آنكه برداشت فردگرایانه را حقیقتا به چالش كشد. فقط در متن آن سنتی می‌توان شرح و تحلیلی از ارزش‌های دموكراتیك به دست داد كه واقعا جایی برای بعد سیاسی وجود بشری باقی بگذارد، سنتی كه اجازه می‌دهد شهروندی را چیزی غیر از تملك محض حقوق تلقی كنیم. با این‌حال، این نقد از لیبرالیسم باید در چارچوب مدرنیته و پیروزی‌های حاصل از انقلاب دموكراتیك عمل كند. با اینكه برداشت كلاسیك هنوز هم حرف‌های زیادی برای گفتن دارد، ولی دیگر قابل كاربرد نیست. ظهور فرد، جدایی كلیسا و دولت، اصل مدارای مذهبی، توسعه‌ جامعه مدنی‌ ــ همه این عناصر ما را به این نتیجه رسانده‌اند كه باید قلمرو اخلاق را از قلمرو سیاست تمیز دهیم. اگر چه طرح مجدد مساله خیر همگانی و فضیلت مدنی اهمیت دارد، آن را باید به شیوه‌ای مدرن، بدون مفروض‌گرفتن یك خیر اخلاقی واحد مطرح كرد. ما نباید بر پیشرفت‌های لیبرالیسم چشم بپوشیم، بدین‌ترتیب نقد فردگرایی نه متضمن وانهادنِ مفهوم «حقوق» است و نه مفهوم تكثرگرایی.
عدالت و تكثرگرایی
نگرش مایكل والزر نیز همین‌طور است، كسی كه به‌‌رغم آنكه طرف جماعت‌گرایان را می‌گیرد، در جبهه مقابل ایده‌آل‌های سیاسی لیبرالیسم نیست. بالعكس، پروژه‌ او رادیكالیزه‌كردن و دفاع از سنت لیبرال‌دموكراسی است. والزر با آن نوع خردورزی (reasoning) فلسفی‌ مخالف است كه طبق فرض آن اگر متفكری بخواهد به حقایقی پی ببرد كه علی‌الظاهر جهانشمول و بی‌زمان‌اند، باید همه پیوندهای خویش را از اجتماع‌اش بگسلد. به زعم او، فیلسوف باید با اجتماع‌اش در پیوند باشد تا بتواند جایگاه خویش در مقام عضوی از یك اجتماع خاص را به تمامی بپذیرد؛ ضمنا نقش او عبارت است از اینكه جهان مشترك معانی نزد شهروندان این اجتماع را برایشان تفسیر كند. اگر او عقل‌گرایی و كلی‌گرایی (universalism) روشنگری را طرد وتقبیح می‌كند و سنجش مجدد مفاهیمی همچون سنت و اجتماع را مطرح می‌سازد، بدین‌علت است كه به شیوه‌ای موثرتر به دفاع از ایده‌آل دموكراتیك برخیزد.
اگرچه او نسبت به موضع معرفت‌شناختی راولز موضعی انتقادی می‌گیرد، با وجود این، وقتی موضع معرفت‌شناختی راولز در خصوص تقدم عدالت و نیز در خصوص این ایده مطرح باشد كه در جوامع ما تقدم عدالت عبارت است از نهادینه‌كردن آزادی، او با راولز هم‌‌عقیده است. اما شیوه درك والزر از برابری، او را از راولز متمایز می‌كند. در این راستا والزر در كتاب «حوزه‌های عدالت»، نظریه‌ای پلورالیستی درباره‌ عدالت اجتماعی ارایه می‌كند كه هدف‌اش محقق‌ساختنِ چیزی است كه او آن را «برابری پیچیده» می‌نامد. از نظر او، این یگانه برداشتی از برابری است كه با جوامع مدرن سازگاری یافت، جوامعی كه در آنها میزان تفكیك(differentiation) بسیار پیچیده و تودرتو است. در حقیقت، او می‌پندارد كه ما غالبا برابری را در قالب یك‌نوع برابری ساده‌انگارانه تلقی می‌كنیم كه می‌خواهد افراد را در وضعیت جهانی‌شان تا حد ممكن به برابری برساند. چنین دیدگاهی ضرورتا متضمن مداخله بی‌وقفه دولت برای جلوگیری از ‌ظهور همه صور سلطه است. بنابراین این دیدگاه راه را برای ظهور توتالیتاریسم هموار می‌سازد، كه مدعی است می‌تواند توزیع همه كالاها و منفعت‌ها در همه حوزه‌ها را به شكلی سیستماتیك هماهنگ و تنظیم می‌كند. برای همین است كه والزر تصریح می‌كند كه اگر بخواهیم برابری را به هدف محوری سیاست بدل كنیم، و در همان حال آزادی را محترم شمریم، یگانه راه ممكنْ درك برابری به مثابه برابری پیچیده است. این امر نیازمند آن است كه منفعت‌ها و كالاهای اجتماعی مختلف توزیع شوند، ولی نه به شیوه‌ای واحد و یكپارچه بلكه برحسب طیف متنوعی از معیارها كه منعكس‌كننده تنوع آن منفعت‌ها و كالاهای اجتماعی و معانی‌ای است كه به این منفعت‌ها و كالاها ضمیمه می‌شوند.}

_{رساله‌ای در باب روش}

_{حامد زارع: روزنامه کارگزاران، شماره ۵۳۸ ۱۹، تیر ۱۳۸۷.}

_{مسیرهای معرفت‌شناسی در سده بیستم بسیار پرپیچش و وصول به حقیقت، دشوار و دیگرگون بود. روش‌شناسی بنا شده بر بنیاد این معرفت‌شناسی‌ها نیز به تبع از انواع پرتنوع و سنخ‌های متفاوت بودند. پاسخ به سوال «چگونه دانش به دست آوریم؟» اپیستمولوژی‌های گوناگون و جواب به پرسش «چگونه دانش درست به دست آوریم؟» متدولوژی‌های مختلف را در قرن بیستم برای بشر پدید آورد. در اوایل قرن یاد شده، حلقه وین تشكیل یافت و منجر به چیرگی نگرش پوزیتیویستی و اثبات‌گرایی منطقی در مجامع علمی و محافل آكادمیك شد. این انگاره بر آن بود كه هر ادعای علمی باید شاهد عینی داشته باشد.
اما كارل پوپر استدلال آورد كه هیچ‌چیز را نمی‌توان به روش عینی و تجربی ثابت كرد. وی ابطال‌گرایی را در برابر و به جای اثبات‌گرایی نشاند و از عدم علمی بودن نظریه‌هایی كه قابل ابطال نیستند، سخن گفت. اما ماجرای علم در قرن علم بدین‌جا ختم نشد! توماس كوهن با تالیف «ساختار انقلاب‌های علمی»، روش تجربی ـ هم در وجه اثباتی و هم در وجه ابطال آن ـ را رد كرد. او انقلاب‌های علمی را سبب پیشرفت در علم دانست. «جابه‌جایی پارادایم‌ها» در نظر كوهن عامل استحكام و ابقای دیدگاه علمی بود. ولی طولی نینجامید كه مبحث و مطلب از این سخنان فراتر رفت!‌ این فراروی با كمرنگ شدن نقش مكتب اتریشی ـ انگلیسی و با فروغ فلسفه علم در فرانسه میسر شد.
میشل فوكو در دهه 60 مباحثی را مطرح كرد كه با همه آنچه پیشینیان در باب علم و پیشرفت علمی گفته بودند، در تفاوت و تفارق بود. فوكو اذعان داشت كه چیزی به نام «علم» كه حاصل «پژوهش» باشد نداریم و آنچه «دانش» را می‌سازد، «قدرت است» و نه هیچ چیز دیگر!! ناگفته پیداست كه پس از فوكو یك به‌هم‌ریختگی فلسفی پدیدار گشت تا جایی كه در دهه 80 همه‌چیز ساخته ذهن فرض شد. به بیان بهتر امری جدای از ذهن وجود ندارد كه در شناسایی و معرفت به آن كوشا باشیم و مداقه كنیم. شگفت‌آورتر آنكه چندی بعد متفكرانی مثل دلوز، «سوژه» یا فاعل شناسا را نیز به زیر سوال بردند. به این معنی كه چون هویت‌های ثابتی وجود ندارند، پس در واقع اصلا ذهن (ذهنی واحد) وجود ندارد.
این داستان تا به امروز ادامه دارد و همه مدعی صدق روش خود در وصول به حقیقت و آگاهی به اطراف و شناخت واقع امور هستند. نگارش این مقدمه بلند برای ستونی كوتاه، صرفا برای نشان دادن بزرگی و كم‌نظیری مجموعه مطالبی است كه در كتاب «روش‌شناسی علوم سیاسی» گردآوری شده است. «سیدصادق حقیقت» عضو هیات‌علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید با تالیف كتاب یادشده، جهد قابل توجهی در گردآوری مجموعه‌نگرش‌ها و روش‌های تحقیق در علوم انسانی و اجتماعی و با تاكید بر علوم سیاسی به همراه پیشینه فلسفی و نگاه معرفت‌شناختی، كاری كم‌نظیر در حوزه فلسفه علم و به بیان دقیق‌تر «روش تحقیق» انجام داده است.
اثبات‌گرایی، ابطال‌گرایی، رفتارگرایی، كاركردگرایی، نوكاركردگرایی، نظریه سیستم‌ها، نظریه سیبرنتیك، جامعه‌شناسی معرفت، تاریخ‌گرایی، نوتاریخ‌گرایی، پدیدارشناسی، هرمنوتیك، ساختارگرایی، پساساختارگرایی، گفتمان، دیرینه‌شناسی، تبارشناسی و شالوده‌شكنی مجموعه‌روش‌ها و نگرش‌هایی است كه در حوزه علوم انسانی و اجتماعی جهان معاصر وجود دارد و «دكتر حقیقت» با دقتی قابل تحسین و نیز بر مبنای دیدی نقادانه و طبقه‌بندی جامع و توصیفی موشكافانه در 600 صفحه این روش‌ها را برای مخاطب فارسی‌زبان فراهم آورده است.
هركدام از مكاتب روشی یادشده، ذیل عنوان‌های فرعی همانند: تعریف، مفاهیم، پیش‌فرض‌ها، اصول، كاربرد در علوم اجتماعی، كاربرد در علوم انسانی، نقد و بررسی، ارتباط این روش با روش‌های دیگر، كارایی‌های این روش و محدودیت‌های این روش، بازكاوی گسترده‌ای می‌شوند.
ارزش اثر سترگ «سیدصادق حقیقت» آنگاه آشكار می‌شود كه در نظر داشته باشیم در علوم طبیعی با آمدن یك نظریه جدید، عمر نظریه پیشین به‌سر می‌رسد. اما در علوم انسانی با ورود یك نظریه جدید، تنها گستره تنوع روش‌شناسی‌ها، فراخ‌تر می‌شود. از این رو كتاب «روش‌شناسی علوم سیاسی» از صبغه‌ای پلورالستیك برخوردار است. چرا كه تنها در مقام توضیح روش‌ها و نظریه‌ها برآمده است و هیچ‌گونه رتبه‌بندی و ارزش‌گذاری در این بین صورت نمی‌گیرد. این رویكرد به امر پژوهش در روش‌شناسی‌ها توسط «حقیقت»، خود یك نقد به دیگر طبقه‌بندی‌های ارزشی در فلسفه علم است.
چه اینكه امروزه ما در عصر فرارفتارگرایی در علوم سیاسی و پساپوزیتیویسم در علوم اجتماعی هستیم و ویژگی اصیل و صائب این عصر، پذیرش پارادایم‌های گوناگون به صورت همزمان است. امروزه باید قائل به همزیستی همزمان فلسفه‌های علوم اجتماعی و روش‌ها بود و بدون تساهل روش‌شناختی، امكان پژوهش روان و جدی برای پژوهشگر علوم انسانی وجود نخواهد داشت.
از دیگر نكات یگانه این كتاب،‌تطبیق روش‌ها با مسائل معاصر كشور و جامعه ماست. به عنوان مثال آنجا كه در ذیل روش‌های تفهمی از هرمنوتیك نام برده می‌شود، نگاه هرمنوتیكی به متون دینی نیز بررسی می‌شود یا در جایی دیگر، به همراه بحث و بسط گفتمان در علوم سیاسی، نگرش قدرت‌محورانه به مسائل ایران، مدنظر نویسنده بوده است. عضو هیات علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید قبل از ورود به بحث‌های روش‌شناسانه در كتاب خود به مباحثی مانند: «بحران روش‌شناسی در ایران»، «كژتابی مفاهیم»، «رابطه روش و نظریه» «روش‌شناسی و معرفت‌شناسی» و... اشاره می‌كند كه در فهم كلی كتاب موثر می‌افتد. سخن واپسین آنكه به دلیل حجم انبوه روش‌شناسی‌ها و همچنین مباحث سنگین «روش‌شناسی علوم سیاسی» یك پیش‌مطالعه جدی لازم می‌آید.
پیشنهاد نگارنده برای علاقه‌مندان به این كتاب و مباحث آن، خواندن كتاب‌های «علم چیست؟ فلسفه چیست؟» عبدالكریم سروش، «چیستی علم» سعید زیباكلام، «فلسفه سیاسی چیست؟» لئو اشتراوس و «فهم نظریه‌های سیاسی» توماس اسپریگنز قبل از پرداختن به «روش‌شناسی علوم سیاسی» سیدصادق حقیقت است.}