27 مرداد 1387
راه حل نظام سرمايه داری برای مشکل زاغه نشينی
نیل پیرس: روزنامه اعتماد، ترجمه بابک پاکزاد، شماره 1525، 6 آبان 1386.
وضيح مترجم؛ عنوان اصلي مقاله حاضر چنين بود؛ «زاغه نشينان سراسر جهان متحد شويد». از آنجا که چارچوب کلي مقاله راه حلي است سرمايه دارانه و به هيچ وجه خدشه يي به منافع اين نظام وارد نمي کند و اساساً از آنجا که چنين راه حل هايي، راه حل مشکل زاغه نشيني در جهان محسوب نمي شود و حتي کار را خراب تر مي کند، ترجيح دادم عنوان مقاله را حذف کرده و عنواني ديگر که در قد و قامت آن بگنجد برايش دست و پا کنم.
طي سي سال آتي در کره زمين از هر سه نفر، يک نفر در محلات فقيرنشين و زاغه هاي شهرهاي بزرگ جهان (عمدتاً در آسيا، آفريقا و امريکاي لاتين) زندگي خواهد کرد. در حال حاضر نزديک به يک ميليارد نفر در محلات فقيرنشين شهري روزگار مي گذرانند که از جمله مي توان به منطقه Faveas در برزيل، زاغه بزرگ Kibera در قلب نايروبي در کنيا و زاغه دهاراوي در حومه موم بايي در هند اشاره کرد.
بدترين شکل زندگي، يعني ادامه حيات در فقر و فلاکت و کثافت انباشته شده در زاغه ها و آلونک ها و زندگي در تلي از زباله ها که در محيط اطراف پراکنده اند. زنان هنگام آوردن سطل هاي آب از چاه يا مخزن در مسير ربوده شده مورد تجاوز قرار مي گيرند.
آيا اين زاغه نشينان موجوداتي ديگرند؟ آيا بيش از آنچه تصور مي کنيم به ما شبيه نيستند؟ در اين محلات و در اين جهنمي که زندگي نام دارد اميد و آرزوهاي بسياري وجود دارد. يک محقق آسيايي در همايش Global Urban Summit که از سوي بنياد راکفلر برگزار شده است با اشاره به مصاحبه هايي که با نوجوانان خانواده هاي کم درآمد شهر کراچي داشته، گفت؛ «هر پسر بچه يي يک موتورسيکلت، يک موبايل و يک نامزد مي خواهد و دخترها نيز براي استقلال بيشتر خواهان شغل اند، آنها نيز يک موبايل و يک نامزد مي خواهند که ترک موتورسيکلتش بنشينند و به گردش و هواخوري بروند. »
بيشتر زاغه هاي شهري جديد را با حسن تعبير «مناطق مسکوني غيررسمي» ناميده اند يعني مناطقي که دولت آنها را به رسميت نمي شناسد، فاقد خدمات ابتدايي هستند و هيچ مبناي قانوني براي تملک آن زمين ها وجود ندارد اما با اين حال آنها مبارزات خود را به پيش مي برند. براي نمونه منطقه Faveas در اطراف سائوپائولو را در نظر بگيريد؛ از 1980 تا سال 2000 تعداد مسکن هايي که در اين محله از آب لوله کشي برخوردار شده اند از 33 درصد به 98 درصد افزايش پيدا کرده است. در زمينه اتصال به شبکه عمومي فاضلاب نيز رشدي قابل توجه را مي توان مشاهده کرد به گونه يي که اين مورد نيز از يک درصد به 51 درصد افزايش پيدا کرده است. در زمينه استفاده مسکن هاي مورد نظر از برق نيز از 65 درصد به تقريباً صد درصد رسيده ايم. چنين پيشرفت هايي خود به خودي صورت نگرفته و در کشورهاي فقيري چون صحراي جنوبي آفريقا و جنوب شرقي آسيا به سختي کسب و تثبيت شده است. چالشي عمومي که براي ساکنان زاغه ها شرايط را دشوارتر مي کند زندگي در زمين و مسکني است که هيچ گونه سند يا اسنادي ندارد و به اين ترتيب هيچ راهي براي استفاده از آن به عنوان وثيقه براي دريافت وام جهت بهبود وضعيت محل سکني وجود ندارد. بهترين پاسخي که آنها تاکنون به مشکل خويش داده اند اقدام جمعي زاغه نشينان براي ارتقا و بهبود وضعيت مسکن و محل سکني و لابي کردن با نظام سياسي براي بهبود وضعيت محلات است.
انترناسيونال زاغه نشينان دولت را در راستاي رسيدگي به معضلات به تحرک واداشته و همچنين با گروه هايي از ساکنان که خواستار تغييرات بنيادين در وضعيت خويش اند، به ويژه زنان، کار مي کند. آنان آماده اند پس انداز ناچيزشان را به ميان آورند و برنامه دارند تا تصرف زميني که در آن زندگي مي کنند به رسميت شناخته شود و وضعيت مسکن و محل سکونت خود را ارتقا بخشند. تاکنون از اين طريق بيش از دو ميليون زاغه نشين در 24 کشور سازماندهي و بسيج شده اند.
اصل تامين مالي فرد در وهله اول به اين دليل توسعه داده شد تا مقادير اندک سرمايه را جهت کمک به افراد در کشورهاي فقير براي شروع به کار بنگاه هاي کوچک و خانگي نظير راه اندازي يک کارگاه يا يک نانوايي کوچک به کار گيرد. اما اکنون به نظر مي رسد مي توان آن را در حوزه تامين مسکن و خدمات اوليه نظير آب لوله کشي و اتصال به فاضلاب شهري نيز به شکل گسترده يي به کار گرفت. آيا بخش ثروتمند جهان مي تواند در اين زمينه کمکي کرده و ياري برساند؟ پاسخ کارشناساني که در نشست بلاجيو گرد آمده بودند به وضوح مثبت بود و اينکه با اقدامات جمعي افراد محلات با هدف تضمين بازپرداخت وام يکديگر، فرصت هايي پديدار خواهد شد تا مجموعه يي از نهادهاي مالي ميانجي ايجاد شود که بتواند همه گونه ارتباطي را با بازارهاي مالي بين المللي مرسوم برقرار کند. براساس گزارش ها، در سطح جهان، حدود 150 تريليون دلار سرمايه در دسترس براي سرمايه گذاري موجود است. اگر ريسکي در کار نباشد چرا ظرفيت اعتباري جمعي بومي (محلي) راهي براي جذب آن پيدا نمي کند؟ ساختن چنين نظامي زمان بر خواهد بود و برقرار کردن آن کاري بسيار شاق. درس بزرگي که بايد به خاطر داشت اين است که بايد با دقت و مراقبت زياد به اين کار مبادرت ورزيد. الگويي که نبايد به دنبال آن رفت اين است که در سال هاي اخير مردمي که به هيچ وجه آمادگي نداشتند به سوي دريافت وام سوق داده شدند و کار با اضمحلال مالي خاتمه يافت. برعکس، مسير تعيين شده براي ارتقاي وضعيت زاغه هاي جهان نيازمند شکل گيري خودياري محلي و اقدام جمعي به منظور قابليت کسب اعتبار است.
جهاني شدن مي تواند به گونه يي شکل گيرد که نه فقط ثروتمندترين ها بلکه فقيرترين ها نيز از آن سود برند و مي توان شرايطي را که فقر، بيماري و همه گير شدن آن را تغذيه مي کند به شکل قابل توجهي کاهش داد.
منبع؛ Common Dreams
26 مرداد 1387
نگاهی اجمالی به تحول اجتماعی و اقتصادی ايران
طوس طهماسبی: روزنامه اعتماد، شماره 1727، 30 تیر 1387.
بيشتر پژوهشگران هم مارکسيست و هم غيرمارکسيست استدلال مي کنند که ايران داراي نظام فئودالي بوده است. اين دانشمندان به دو دسته تقسيم مي شوند؛ يکم ايران شناسان شوروي و مارکسيست هاي سنتي ايران و دوم محققان غيرمارکسيست. از نظر گروه اول همه جوامع بشري شيوه توليدي پيش از سرمايه داري يکساني داشته اند. در نتيجه آنها تفاوت هاي ساختاري ميان جوامع غربي و شرقي قائل نيستند. از اين جمله برخي متفکران مارکسيست روسي از جمله پيکولوفسکايا و کرانتوفسکي استدلال کرده اند که تاريخ ايران شاهد پيدايش چهار مرحله کمون اوليه، نظام برده داري، نظام فئودالي و نظام سرمايه داري بوده است. بر اين اساس فرماسيون اجتماعي ايران تا پايان عصر اشکانيان مبتني بر نظام برده داري بود. از آغاز عصر ساسانيان نظام فئودالي به تدريج مستقر شد و تا پايان قرن نوزدهم ميلادي به اشکال مختلف ادامه يافت و در اواخر اين قرن ايران به واسطه نفوذ تمدن سرمايه دارانه غرب وارد دروازه هاي عصر سرمايه داري شد.
صاحب نظران غيرمارکسيست به دوره بندي تاريخي ايران اهميت زيادي نمي دهند اما آنها نيز استدلال مي کنند ايران نظامي فئودالي داشته است. تمرکز زمين در دست زمينداران، عدم تمرکز متناوب دولت و وجود اراضي تيول به عنوان دليل وجود فئوداليسم در ايران در نظر گرفته مي شود.
اما دسته يي ديگر از نظريه پردازان به تفاوت هاي ساختاري ميان غرب فئودالي و ايران ماقبل سرمايه داري قائل هستند. آنها وجود شهرهاي بزرگ و اقتصاد پولي، سکونت اربابان ايراني و شاهان در شهر و فقدان اشرافيت موروثي را به عنوان تفاوت هاي اصلي ميان «فئوداليسم» ايراني و مشابه غربي اش بيان مي کنند. نيکي کولي تفاوت هايي را که ميان فئوداليته غربي و ايران ماقبل سرمايه داري وجود داشته، نشان مي دهد؛ عدم وجود سيستم سرواژ يا بردگي شخصي. اين واقعيت که طبقات حاکم ايراني بيشتر در شهرها زندگي مي کردند تا در املاک اربابي. غلبه قبايل کوچ نشين، وجود جنگ هاي مخرب و مکرر و اهميت کنترل سيستم آبياري.
اصلي ترين مساله يي که اين گونه نظريه پردازان را به سمت اعتقاد به تفاوت اساسي ميان ايران پيشاسرمايه داري و اروپاي فئودالي سوق مي داد، عنصر نيرومند مصونيت مالکيت و برخي حقوق طبقات(به ويژه طبقه اشراف) در اروپاي فئودالي بود که سبب وجود اشرافيت ريشه دار و مالکيت هاي ريشه دار و چندنسلي مي شد. حال آنکه در ايران قدرت مطلقه پادشاه چنين امکاني را منتفي مي کرد. اين ديدگاه ها در مورد دوره هاي تاريخي در ايران نزديک به نظريه شيوه توليد آسيايي مارکس و انگلس است. آنان در دوره يي به اين نتيجه رسيدند که صورت بندي هاي اقتصادي، اجتماعي جوامع غيراروپايي به طور ساختاري متفاوت از فئوداليسم غربي هستند. آنها به اين اشکال اقتصادي، اجتماعي، تحت عنوان شيوه توليد آسيايي اشاره کردند. خشکي اراضي، وجود دولتي قدرتمند براي سازمان دادن به نظام هاي آبياري را الزام آور مي کرد. اين امر به نوبه خود به فقدان مالکيت خصوصي و سازمان دادن اقتصاد سياسي توسط دولت منجر شد. با اتکا بر گزارش هاي مالي کارگزاران بريتانيا در هند مارکس و انگلس نتيجه گرفتند که يکي از ويژگي هاي اساسي اين جوامع نظام هاي تغييرناپذير و خودکفاي روستايي است.
برداشت مارکس از شيوه توليد آسيايي را مي توان به شکل ذيل طبقه بندي کرد. يک؛ در جوامع آسيايي فرد فاقد مالکيت است و دارايي به دولت و به طور دقيق تر به سلطان مستبد متعلق است. او بعدها يادآور مي شود اينجا دولت، بزرگ ترين ارباب است. دو؛ جوامع آسيايي از جماعات کوچک خودکفايي تشکيل مي شوند که به رغم تغيير و تقسيم امپراتوري ها پابرجا مي مانند. سوم؛ در اينجا حاکم مستبد در مقام رئيس همه جوامع متعدد فرودست ظاهر مي شود و بدين ترتيب وحدت همگاني را متبلور مي کند. بنابراين مازاد توليد به اين عالي ترين مظهر وحدت قومي تعلق مي گيرد. چهار؛ جوامع آسيايي تغييرناپذير هستند و بنيادهاي اقتصادي اجتماعي شان فقط از بيرون مي تواند منهدم شود. آن. لمبتون نيز در کتاب «مالک و زارع در ايران» نظام ارضي در ايران را به عنوان نظامي بوروکراتيک و ديوان سالار توصيف کرده که مي توان گفت تعبيري از همان مفهوم استبداد شرقي است.
به غير از اين دو ديدگاه متضاد، پژوهشگران متاخر تر ديدگاهي ارائه داده اند که مي توان آن را نوعي نگاه ميانه ناميد. در اين نگاه تلاش مي شود عناصر انضمامي و مستند تاريخ ايران برجسته و نسبت ويژگي هاي خاص جامعه ايران با هر دو ديدگاه مشخص شود و اينکه کدام عناصر هر کدام از ديدگاه ها واقعاً در مورد تاريخ و جامعه ايران صدق مي کند، روشن شود.
براساس اين ديدگاه هاي ميانه اسناد فراواني وجود دارد که وجود مالکيت خصوصي در ايران قديم و جديد را ثابت مي کند. سيستم هاي آبياري و مساله خشکي زمين که از سوي مارکس به عنوان يکي از شاخص هاي شيوه توليد آسيايي طرح شده، شامل همه قسمت هاي ايران نبود. علاوه بر آن نظام هاي آبرساني غالب، ذخاير آبي زيرزميني موسوم به قنات بودند که هم به صورت ملک خصوصي و هم به شکل عمومي موجود بودند. برخي از اين ديدگاه هاي ميانه مانند ديدگاه محمد امجد برآنند که ايران نظام فئودالي نداشت، زيرا مقدم بر صورت بندي اجتماعي ماقبل سرمايه داري در ايران نظام برده داري وجود نداشت. نظام مالکانه موجود نبود و کشاورزان پايبند زمين(سرف) نبودند. با اين همه او معتقد است ساده انگاري خواهد بود که شيوه توليد ماقبل سرمايه داري در ايران را آسيايي بناميم. نخست اينکه همه جنبه هاي شيوه توليد آسيايي در ايران موجود نبود و دوم آنکه صورت بندي اجتماعي ماقبل سرمايه داري ايران متعاقب رسوخ سرمايه خارجي مضمحل نشد. گذشته از اين آنچه در بحث مارکس درباره جامعه ايراني يافت نمي شود اهميت قبايل و نهادهاي مذهبي در ساخت دولت و طبقات اجتماعي است. در نتيجه جامعه ايراني را به رغم وجود عناصر قوي شيوه توليد آسيايي در آن (کاربرد مستبدانه قدرت توسط رئيس حکومت و کنترل اقتصاد سياسي توسط آن) نبايد از آن به عنوان جامعه يي با شيوه توليد آسيايي ياد کرد.
نظريه پردازان ديگري همچون يرواند آبراهاميان و حسين بشيريه معتقدند نظام سياسي قديم ايران به ويژه در عصر قاجاريه مبتني بر وجود نوعي تکثر و پراکندگي در منابع قدرت بود. گروه هاي قدرت و شئون اجتماعي متعددي درون کشور وجود داشت و دربار نمي توانست بر آنها به صورت يکجانبه و عمودي اعمال قدرت کند. البته اين گفته بدان معنا نيست که شيوه اعمال قدرت در نظام قديم ايران خودکامه يا استبدادي يا فردي نبود، ليکن بايد ميان شيوه اعمال قدرت و ساخت قدرت تمييز داد. بر اساس شواهد موجود معلوم مي شود نظام سياسي قديم ايران واجد قدرت قابل ملاحظه يي نبوده يا دست کم در بسياري از ادوار ميان تصوير نظري استبداد شرقي و واقعيت نظام سياسي فاصله قابل ملاحظه يي وجود داشت. تحليل هاي مبتني بر نظريه استبداد شرقي و پاتريمونياليسم و نظام ديوانسالار بيشتر به مباني نظري و اساس مشروعيت نظر دارند تا به جامعه شناسي قدرت سياسي.
از حيث نظري و مشروعيت در نظام سنتي ايران پادشاه داراي عالي ترين منصب قدرت سياسي مشروع بود اما در واقع به ويژه هنگام ضعف قدرت مرکزي پادشاهان مجبور بودند به منظور حفظ خود در کرسي قدرت گروه ها و مدعيان مختلف قدرت را ضد يکديگر تحريک و بدين سان آنها را خنثي کنند. از اين رو از حيث نظري حق مالکيت خصوصي وجود نداشت و گروه هاي اجتماعي تنها اراضي و اموال را در تصرف خود داشتند. همين فقدان حق و مالکيت اساس نظام ارضي تيولداري و اقطاع و فقدان اشرافيت مستقل را تشکيل مي داد. طبعاً ميان حکام و تيولداران برخلاف رويه فئودالي در غرب قراردادي بسته نمي شد، از اين رو نظام ارضي و ديواني ثباتي نداشت و امتيازات گروهي و طبقاتي موجود فاقد امنيت و مصونيت بودند. با توجه به فقدان مصونيت و امنيت اجتماعي و حقوقي گروهي طبعاً طبقات اشراف و بورژوازي به مفهوم غربي آن پديدار نمي شد. نتيجه اين بود که از لحاظ عملي در زمان ضعف قدرت مرکزي گروه هاي قدرت محلي نه تنها حقوق و اختيارات قدرت مرکزي را پاس نمي داشتند بلکه به آنها تعدي نيز مي کردند، بنابراين در حقيقت با توجه به فقدان حدود و حقوق مستقر و مستمر در عمل قدرت گروه هاي اجتماعي و محلي در نظام استبداد شرقي از قدرت گروه هاي مشابه در نظام فئودالي بيشتر بود. از همين رو مي توان گفت تاريخ اجتماعي ايران اغلب ميان نوعي استبداد و نوعي «فئوداليته غيررسمي» در حال نوسان بود. در دوران نيرومندي قدرت مرکزي مثل دوران صفويه نظام ارضي بوروکراتيک به زيان نوعي تفرق فئودالي گسترش مي يافت. حتي در دوره هاي قوت و تمرکز ديوانسالاري ميزان قدرت دربار سلطنتي در حقيقت به ميزان ضعف و پراکندگي گروه هاي اشرافي و عشيره يي و مذهبي بستگي داشت. همچنين با توجه به اينکه اساس قدرت حکومت هاي ايراني همبستگي قبيله يي و نظامي بود، پيدايش قدرت مرکزي اغلب به معني تسلط يافتن يک ايل و عشيره بود و از اين رو اساساً تکثر و پراکندگي ساخت قدرت ادامه مي يافت. روي هم رفته در توصيف نظام سياسي قديم ايران مي توان گفت آن نظام از حيث ساختار و قدرت نوعي حکومت ملوک الطوايفي متمايل به تمرکز و از حيث شيوه اعمال قدرت (به رغم وجود برخي محدوديت هاي عرفي، سنتي و مذهبي) استبدادي و پاتريمونيالي بود. در عين حال ماهيت نظام سياسي و تاثيرات آن بر سطح زندگي اجتماعي و اقتصادي اجازه نمي داد به رغم وجود نوعي تکثر در منابع و گروه هاي قدرت طبقات يا شئون مستقل و نيرومندي همچون اشرافيت، اصناف و غيره پيدا شوند و حدود قطعي و مشخصي بر قدرت خودکامه وضع کنند.
چنانچه گفتيم از لحاظ نظري و مشروعيت سياسي رسم و سنت و شرع نمي توانست چندان محدوديتي بر اراده شاه وضع کند اما محدوديت هاي واقعي که در مقابل قدرت مرکزي وجود داشت ناشي از پراکندگي منابع قدرت، وجود برخي شئون و گروه ها و وابستگي دربار به خوانين و کارگزاران قدرت محلي بود. از اين رو نظام سياسي سنتي ايران خودکامه و استبدادي بود.
25 مرداد 1387
فروپاشی شيوه زيست کهن
طوس طهماسبی: روزنامه اعتماد، شماره 1520، 30 مهر 1386.
هابسبام در دو فصل از کتاب برجسته و قطورش يعني عصر نهايت ها تلاش دارد تحول فرهنگي عمده يي را که به ويژه در دهه 60 ميلادي در جهان صنعتي روي داد و نيز زمينه ها و تحولات اجتماعي موجد آن را بررسي کند. اين تحولات با کمي فاصله در ديگر نقاط جهان نيز تاثيرگذار بودند.
اين تحولات تا حدود زيادي به معناي تاثيرگذاري دگرگوني کمي رشد مادي در کيفيات اجتماعي و فرهنگي زندگي بود. به اعتقاد هابسبام اين تغييرات به نظر اکثر مردم جهان هم ناگهاني و هم زلزله وار بود و به اين بيان شايد کمي غلوآميز هابسبام 80 درصد از سبک قرون وسطايي زندگي انسان ها به ناگاه در دهه 1950 خاتمه يافت. در فصل مربوط به انقلاب فرهنگي تاکيد اصلي هابسبام بر تحولات فرهنگي مرتبط با زندگي خانوادگي است. او در آغاز فصل مي گويد؛ بهترين رويکرد در مورد انقلاب فرهنگي برخورد با خانه و خانواده يعني بررسي ساختار روابط ميان جنس ها و نسل ها است.
الف- انقلاب اجتماعی
پس از جنگ جهاني دوم جهان صنعتي به خصوص اروپا وارد دوراني از ثبات، رونق و رفاه شد که مي توان گفت در تاريخ بي نظير بود. هابسبام نام اين دوره را عصر طلايي مي گذارد. بحران بزرگ سرمايه داري در آغاز دهه 30 و نيز پيدايش بلوک کمونيستي در شرق اروپا که پس از جنگ دوم جهاني بسيار نيرومند شد به شکل گيري سياست اقتصادي جديدي که به توزيع عادلانه تر درآمدها تا حدودي اهميت مي داد منجر شد که به نام مبدعش کينز شناخته مي شود. از سوي ديگر براي جلوگيري از نفوذ و شکل گيري کمونيسم در اروپاي غربي ايالات متحده مبالغ عظيمي را تحت عنوان طرح مارشال به اروپاي غربي سرازير کرد و روند بازسازي پس از جنگ سريع تر از آنچه تصور مي شد، پيش رفت. از سوي ديگر در دهه هاي بعدي اروپا دوراني مطمئن و آکنده از صلح و ثبات را تجربه کرد به نوعي که موازنه ها و ترتيبات سياسي و ژئوپولتيک به ميزاني ثبات يافته بود که تا دهه 90 اروپا حتي يک درگيري نظامي کوچک مرزي را هم تجربه نکرد. به اعتقاد هابسبام اين شرايط به علاوه روند نوسازي اقتصادي و صنعتي که از آغاز قرن 19 همچنان پيش مي رفت سبب ساز تحولات اجتماعي و بالاخره فرهنگي عمده يي شد که سبک زيست و هنجارهاي فرهنگي مردم اروپا را تا حد زيادي تغيير داد.هابسبام از چند تحول اجتماعي عمده نام مي برد که زمينه ساز تحولات فرهنگي دهه هاي 50 و 60 شدند.اولين تحول زوال دهقانان بود. در اوايل قرن بيستم هنوز وجود جمعيت هاي عمده دهقاني را به عنوان استدلالي بر ضد پيش بيني کارل مارکس که معتقد به زوال آنان بود مطرح مي کردند. در آستانه جنگ جهاني دوم در کشورهاي صنعتي دهقانان حدود يک چهارم مردم را تشکيل مي دادند. در فرانسه، سوئد و اتريش اين رقم بين 35 تا 40 درصد بود و در کشورهاي عقب افتاده زراعي اروپا مانند بلغارستان و روماني از هر 5 نفر حدود 4 نفر از راه کشاورزي زندگي مي کردند اما در اوايل دهه 1980 از هر 100 نفر انگليسي يا بلژيکي کمتر از سه نفر در بخش کشاورزي کار مي کردند و در اين دهه مجموعاً در غرب اروپا ده درصد جمعيت به کار کشاورزي مي پرداختند. اين دگرگوني آشکارا با رشد باورنکردني بارآوري کشاورزي سرمايه بر تحقق يافته بود. کاهش جمعيت بخش کشاورزي مترادف با گسترش شهرنشيني بود. تحول دوم ظهور و گسترش چشمگير مشاغلي بود که نيازمند تحصيلات متوسطه و عالي بود. قبل از جنگ جهاني دوم تعداد دانشجويان حتي در آلمان، فرانسه و انگلستان يعني جوامعي با حدود 150 ميليون نفر جمعيت فقط حدود 150 هزار نفر يا به عبارتي يک دهم درصد از مجموع جمعيت اين سه کشور بود. با اين همه در اوايل دهه 1980 تعداد دانشجويان در اين کشورها سر به ميليون ها نفر مي زد. در سال هاي 1960 تا 1980 در اروپاي تحصيلکرده، تعداد دانشجويان در اکثر کشورهاي عمده سه يا چهار برابر شده بود. شکوفايي بزرگ اقتصاد جهاني به انبوه خانواده هاي متوسط، کارکنان يقه سفيد و کارمندان دولت، مغازه داران و تجار خرده پا، کشاورزان و بخشي از کارگران ماهر امکان داد تا خرج تحصيل تمام وقت فرزندان خود را بپردازند.از سوي ديگر جمعيت طبقه کارگر صنعتي و کلاسيک نيز افزايش پيدا نکرده و در مواردي کاهش هم پيدا کرده بود. اين طبقه درون خود داراي تقسيم بندي هايي شده بود و تحولات تکنولوژيک و اقتصادي روحيه جمعي آن را تا حدودي تضعيف کرده بود.
و بالاخره تحول اجتماعي مهم سوم گسترش چشمگير نقش اجتماعي زنان و به خصوص اشتغال آنان بود. در سال 1940، زنان متاهل شاغل که با شوهران خود زندگي مي کردند کمتر از 14 درصد از کل جمعيت زنان امريکا را تشکيل مي دادند. در سال 1980 تعداد آنها به 50 درصد رسيد. در سال 1980 تعداد دانشجويان مونث نصف يا بيش از نصف کل دانشجويان امريکا، کانادا و شش کشور سوسياليست بود. ورود زنان متاهل مرفه و تحصيلکرده طبقه متوسط در دهه هاي 1950 و 1960 به محيط بازار کار با انگيزه فرار از زندگي خانوادگي متاثر از بار ايدئولوژيک قوي يي بود که با انگيزه زنان طبقات ديگر شباهت نداشت زيرا انگيزه هاي آنان در اين محيط ها به ندرت اقتصادي بود. اين انگيزه ها سنت ها و قوانين را نيز به چالش مي کشيد مانند قانون طلاق و حق سقط جنين و نيز هنجارهاي مربوط به روابط جنسي.
تحولاتي که نام برديم سبب شدند تا به خصوص در دهه 60 چالش ها و تغييرات عمده يي در سطح فرهنگي و اجتماعي در جوامع صنعتي پديد آيد که هابسبام در بخش مربوط به انقلاب فرهنگي به آنها مي پردازد.
ب- انقلاب فرهنگی
بارزترين جلوه هاي تغييرات عمده فرهنگي مربوط به الگوها و ترتيبات فرهنگي و سنتي مربوط به خانه و خانواده بود. برخي از اين ترتيبات جنبه جهانشمول داشتند و قرن ها دوام آورده بودند. با اين همه اين ترتيبات با سرعتي خيره کننده در کشورهاي غربي توسعه يافته تغيير کردند.
در سال 1938 در انگلستان و ولز به ازاي هر پنجاه و هشت جشن عروسي، يک مراسم طلاق برگزار مي شد اما در اواسط دهه 1980 به ازاي هر 2/2 ازدواج يک طلاق گرفته مي شد. در بلژيک، فرانسه و هلند ميزان طلاق در سال هاي 1970 تا 1985 سه برابر شد و به وضوح پديده يي استثنايي در ازدواج مردم غرب در حال وقوع بود؛ در دهه 1970 زناني که در يک کلينيک بيماري هاي زنان در کاليفرنيا حضور يافته بودند کاهش شديد علاقه خود را به ازدواج رسمي و بچه دار شدن را بروز دادند. بعيد است چنين واکنشي از سوي زنان در جايي از دنيا حتي در کاليفرنيا قبل از اين دهه ثبت شده باشد. در اين دوره تعداد افرادي که تنها زندگي مي کردند (يعني نه به عنوان زوج يا زوجه يا عضوي از يک خانواده بزرگ تر) به سرعت رو به افزايش گذاشت. در بسياري از شهرهاي بزرگ غربي نيمي از خانواده ها از افرادي تنها تشکيل مي شدند. خانواده هسته يي کلاسيک غربي يعني پدر و مادر و فرزندان آشکارا در حال عقب نشيني بود. در امريکا طي بيست سال (1980-1960) چنين خانواده هايي از 44 درصد مجموع کل خانواده ها به 29 درصد کاهش يافتند. در سوئد که تقريباً نيمي از نوزادان اواسط دهه 1980 متعلق به زنان ازدواج نکرده بود ميزان خانواده هسته يي از 37 به 25 درصد رسيد. بحران در خانواده با تغييرات کاملاً بارزي در معيارهاي عمومي ارتباط داشت که بر رفتار جنسي، يارگزيني و زاد و ولد حاکم بود. اين تغييرات هم رسمي و هم غيررسمي بودند. اين دوران از لحاظ رسمي عصر شگفت انگيز آزادي رابطه با جنس مخالف و همجنس خواهي و نيز ساير اشکال جنسي نامتعارف بود. در انگلستان چند سال پس از آنکه در امريکا نخستين ايالت (ايلي نويز) در سال 1961 همجنس خواهي را قانوني اعلام کرد، يعني در نيمه دوم 1960 ديگر همجنس خواهي عملي بزهکارانه محسوب نمي شد. طلاق حتي در ايتاليا در سال 1970 قانوني شد و در همه پرسي سال 1974 مورد تاييد قرار گرفت. فروش قرص ضدبارداري و اطلاعات مربوط به چگونگي کنترل بارداري در سال 1971 قانوني شد و در سال 1975 قوانين جديد خانواده جايگزين قوانين کهنه يي شد که از دوره فاشيسم باقي مانده بود. سرانجام سقط جنين در سال 1978 قانوني و در همه پرسي سال 1981 تاييد شد. البته اين قوانين در واقع بيشتر به شرايط جديد تسامح جنسي رسميت بخشيد تا آنکه آن را به وجود آورده باشد. نه اين واقعيت که در دهه 1950 فقط يک درصد از زنان انگليسي پيش از ازدواج با شوهر آينده شان زندگي مي کردند ناشي از قانونگذاري بود و نه اين واقعيت که در اوايل دهه 1980 ، 21 درصد از آنها با مرد مورد علاقه شان بدون ازدواج زندگي مي کردند.تحول ديگري که در اين دوره رخ داد خيزش فرهنگ ويژه و بسيار قدرتمند جوانان بود که نماد تغييري ژرف در مناسبات نسل ها به حساب مي آمد. جوانان به عنوان گروهي خودآگاه که از سن بلوغ تا دهه بيست زندگي را شامل مي شود اکنون عامل اجتماعي مستقلي شده بودند. تازگي فرهنگ جديد جوانان سه جنبه داشت؛ اول آنکه «جواني»، مرحله يي مقدماتي در بلوغ تلقي نمي شد بلکه از يک نظر مرحله نهايي رشد کامل انسان تلقي مي شد. جوانان شورشي اين دوره براي جواني ارزش ويژه قائل بودند و آن را به عنوان يک هويت اساسي و آرماني مطرح مي کردند. راديکال هاي جوان تا آنجا که به رهبري کسي تن مي دادند به وسيله همسالان خود رهبري مي شدند و به بزرگسالان سوءظن و حس بيگانگي داشتند. شعاري معروف در ميان آن چنين بود؛ «به هيچ بالاي سي سالي اعتماد نکن.»
با اين حال اين ستايشگري پرشور از جواني با برخي واقعيت هاي مهم اجتماعي که در آنها معمولاً قدرت، نفوذ، موفقيت و نيز ثروت با گذر عمر و از سنين ميانسالي، به بالا افزايش مي يابد در تعارض بود و همين امر براي جوانان دليل ديگري براي قابل قبول نبودن رسم و راه جهان بود.
دومين جنبه جديد فرهنگ جوانان تسلط آن بر اقتصادهاي توسعه يافته بازار بود، بعضاً به اين دليل که اکنون تمرکز انبوه قدرت خريد بود و بعضاً به اين دليل که هر نسل جديد تحت تاثير فرهنگ خودآگاه جوانان اجتماعي شده بود و علائم اين تجربه را با خود حمل مي کرد، به ويژه به اين دليل که سرعت خيره کننده تغييرات تکنولوژيک عملاً به جوانان امتيازي مشهود نسبت به افراد محافظه کار يا افرادي که در سنين انطباق ناپذيري بودند، مي بخشيد. اين دلايل سبب ايجاد بازاري بسيار بزرگ براي اقلام جديدي چون صفحات گرامافون و لباس هاي جين شد که خريدارانش جوانان بودند و بالاخره سومين ويژگي فرهنگ جديد جوانان جهاني شدن چشمگير آن بود. آيا چنين فرهنگي مي توانست در دوره هاي گذشته نيز پديد آيد؟ يقيناً نه. اجزاي تشکيل دهنده اين فرهنگ در گذشته چه از لحاظ نسبي و چه از لحاظ مطلق کوچک تر بودند، طولاني شدن آموزش تمام وقت و به ويژه پيدايش جمعيت هاي عظيمي از مردان و زنان جواني که در يک گروه سني در دانشگاه ها تحصيل مي کردند، سبب گسترش چشمگير اين فرهنگ شد. علاوه بر اين جواناني که پس از پايان تحصيلات دبيرستاني وارد بازار کار تمام وقت مي شدند، قدرت خريد مستقل بيشتري از پيشينيان خود داشتند که علت آن رفاه و اشتغال کامل از يک سو و رفاه بيشتر والدين آنها از سوي ديگر بود. قدرت خريد جوانان را مي توان از ميزان فروش صفحات موسيقي در امريکا سنجيد که از 277 ميليون دلار در سال 1955 که موسيقي راک پديدار شد تا 600 ميليون دلار در سال 1959 و 2 هزار ميليون دلار در سال 1973 افزايش يافته بود. مي توان گفت آنچه خطوط کلي اين حقيقت را پررنگ تر کرد، شکاف تاريخي عظيمي بود که نسل هاي قديمي را از آنها جدا مي کرد و يک دليل عمده آن اين بود که شرايط پيش از دوران طلايي دولت رفاه با آن بسيار متفاوت بود. خانواده سنتي و کليساها از جمله نهادهايي بودند که بر اثر فردگرايي اخلاقي جديد به شدت صدمه ديدند. در دهه 1960، شرکت کنندگان درخواست براي شغل کشيشي و ساير اشکال زندگي مذهبي به شدت کم شد. به طور خلاصه اقتدار اخلاقي و مادي کليسا بر مومنان در سياهچالي ناپديد شد که ميان قوانين آن براي زندگي و اخلاقيات و واقعيت رفتاري قرن بيستم دهان باز کرده بود.
بدين سان انقلاب فرهنگي اواخر قرن بيستم را بايد پيروزي فرد بر جامعه يا به عبارت دقيق تر گسست رشته هايي دانست که در گذشته انسان ها را به تار و پود اجتماع وصل مي کردند. گويي اکنون جهان از چندين ميليارد موجود انساني تشکيل شده که با تلاش براي رسيدن به اميال خود تعريف مي شوند، اميالي که تاکنون ممنوع و غيرمجاز بوده و اکنون مجاز شمرده مي شود، نه به اين دليل که از لحاظ اخلاقي پذيرفته شده بودند بلکه به اين دليل که «من»هاي فراواني چنين اميالي داشتند. واژه هاي اخلاقي قديمي مانند حقوق و تکاليف، تعهدات متقابل، گناه و فضيلت و ايثار و آگاهي ديگر قابل برگرداندن به زبان ارضاي تمنيات نبودند و بخش اعظم توانايي آنها براي سامان بخشيدن به زندگي اجتماعي انسان ها تحليل رفت. اينها صرفاً به ترجمان اولويت هاي فردي تقليل يافتند. عدم قطعيت و بي ثباتي در راه بود. ديگر عقربه هاي قطب نما جهت شمال را نشان نمي داد.
نقشه ها نيز بي فايده شده بودند. اين وضعيت بيان ايدئولوژيک خود را در انواع نظريه ها از ليبراليسم افراطي بازار آزاد تا پست مدرنيسم و نظاير آن يافت، که مي کوشيدند از مساله داوري و ارزش ها در کل شانه خالي کنند يا ترجيحاً آنها را به مخرجي واحد از آزادي نامحدود فرد تقليل دهند.
هابسبام به اين وضعيت با ديد انتقادي مي نگرد و معتقد است اين وضعيت جنبه ها و نتايج منفي قابل توجهي دارد. از يک سو شرايط جديد و از ميان رفتن شبکه هاي همبستگي هاي اجتماعي خانوادگي و سنتي شرايط را براي طبقه پايين جامعه دشوارتر کرد و از سوي ديگر تمايل به منابع جديد و متکثر معنابخشي در برخي از شهروندان جوامع غربي ايجاد شد که جلوه آنها را مي توان در پيدايش گروه هاي مختلف و فرقه هاي مذهبي و عرفاني کوچک در غرب ديد و از اينها مهمتر اينکه هابسبام معتقد است اين وضعيت براي سرمايه داري موجد بحران است، خانواده و پيوندهاي اجتماعي مشابه و نيز برخي هنجارها و ارزش ها براي حفظ اقتصاد صنعتي اوليه ضروري بود. اين امر تا حدي به اين علت بود که هيچ ساختار تجاري غيرشخصي سرمايه داري پيش از تمرکز سرمايه رشد نکرده بود و سازمان هاي جمعي بزرگ در پايان قرن نوزدهم و با ظهور بازرگاني بزرگ به وجود آمدند. اما دليل قوي تر آن بود که بازار به خودي خود هيچ امکاناتي را براي اين عنصر تعيين کننده در هيچ نظام مبتني بر سودآوري خصوصي يعني تراست ها (نظام هاي اعتماد) و معادل قانوني آن يعني پيمان نامه ها به وجود نمي آورد. اين امر مستلزم اعمال قدرت دولتي يا وجود پيوندهاي خويشاوندي يا جماعتي بود. هابسبام مي گويد؛ نظام سرمايه داري، حتي زماني که متکي به عمليات بازار است به گرايش هايي تکيه مي کند که هيچ ارتباط ذاتي با تعقيب منافع فردي ندارد؛ منافعي که به نظر آدام اسميت، سوخت موتور محرک آن را تامين مي کند. مثلاً سرمايه داري متکي بر «عادت کار کردن» است، که آدام اسميت آن را از انگيزه هاي تعيين کننده رفتار انسان مي داند، متکي بر گرايش نوع انسان در به تعويق افکندن خرسندي لحظه يي به زماني طولاني است، يعني پس انداز و سرمايه گذاري براي دريافت پاداش هاي آتي، متکي بر اعتماد متقابل و تمام روندهايي که در بيشينه کردن عقلاني سودمندي هاي هر کس موثر است. خانواده بخشي يکپارچه از سرمايه داري آغازين بوده زيرا انگيزه هاي متعددي در اختيار آن مي گذاشت؛ «عادت به کار کردن»، عادت به اطاعت و وفاداري از جمله وفاداري کارکنان به شرکت خود و ساير اشکالي از رفتار که به راحتي نمي توان آنها را در چارچوب نظريه انتخاب عقلاني گنجاند. سرمايه داري مي تواند در غياب همه اينها همچنان عمل کند، اما در اين حالت حتي براي خود صاحبان کسب و کار وضعيت عجيب و بغرنجي ايجاد مي شود. اين امر در جريان تصاحب شرکت هاي تجاري و ساير سفته بازي هاي مالي رخ داد که حوزه هاي مالي کشورهاي طرفدار افراطي بازار آزاد مانند امريکا و انگلستان را در دهه 1980 درنورديد و عملاً تمام پيوندهاي ميان تعقيب سود و اقتصاد به عنوان نظامي توليدي را مختل کرد. از همين رو است که آن دسته از کشورهاي سرمايه داري (آلمان، ژاپن، فرانسه) که فراموش نکرده بودند که رشد صرفاً با بيشينه سازي سود به دست نمي آيد، چنين يورش هايي را دشوار و حتي ناممکن کردند.در واقع انقلاب فرهنگي اواخر قرن بيستم دارايي هاي تاريخي به ارث رسيده به سرمايه داري را تحليل برد و مشکلات ناشي از عمل کردن در نبود آنها را به نمايش گذاشت.
24 مرداد 1387
مکتب فرانکفورت
طوس طهماسبی: روزنامه اعتماد، شماره 1515، 24 مهر 1386.
با وجود آنکه تا حدودي مرسوم است که متفکران مکتب فرانکفورت و به خصوص آدورنو و هورکهايمر را در چارچوب پارادايم مارکسيستي و در زيرشاخه مارکسيسم هگلي طبقه بندي کنند اما واقعيت آن است که نظريه آنان از اين چارچوب ها خارج مي شود. نقد آنان از جامعه سرمايه داري فراتر رفته (يا به قول برخي منحرف شده) و متوجه مدرنيته مي شود و تضاد اساسي را نه در تضاد طبقات اجتماعي بلکه در تضاد انسان و طبيعت مي بيند. آنان گرچه از هگل متاثرند اما مفهوم ذهن - عين مطلق هگلي را رد مي کنند. آدورنو در سال 1931 نوشت؛ «امروز هر کس که فلسفه را به عنوان حرفه برمي گزيند بايد نخست اين توهم را که کار و بار دوره هاي پيشين با آ ن آغاز کرده است رد کند، اينکه نيروي انديشه مي تواند کليت امر واقع را دريابد.» (مارکسيسم و فلسفه، کالينيکوس ترجمه اکبر معصوم بيگي، صفحه 141) هورکهايمر نيز در سال 1936 مي گويد؛ «حتي موقعيت پرولتاريا نيز در اين جامعه، تضمين شناخت درست نيست.» (پيشين، همان صفحه)
از ديدگاه آنان «روشنگري» بنا بود آدميان را از قيد و بند اسطوره و ترس رها کند، سنت را از ميدان خارج و از جهان افسون زدايي کند. «همه ا ينها موانعي بودند بر سر راه پيوند فرخنده ميان ذهن آدمي و ماهيت اشيا و امور.» (ديالکتيک روشنگري، ترجمه فرهادپور و مهرگان، صفحه 29)و نتيجه اين موانع عجز بشريت از کاربرد دانش خويش براي بهبود بخشيدن به وضع خود بود. معرفت جديد از ديدگاه نظريه پردازان روشنگري نه فقط از نفوذ ثروت و قدرت معاف بود بلکه آدمي را بر مسند سروري طبيعت مي نشاند. اما از ديد آدورنو و هورکهايمر اين معرفت جديد يا همان پيوند فرخنده ميان ذهن آدمي و ماهيت اشيا مبين وصلتي پدرسالارانه است، ذهن بشري که بر خرافه غلبه مي کند، حال بايد بر قلمرو طبيعت افسون زدوده فرمانرويي کند. معرفت که همان قدرت است، هيچ حد و مرزي نمي شناسد؛ نه در به بندگي کشيدن مخلوقات و نه در تبعيت از حاکمان دنيوي. معرفت بي توجه به تبار کارفرمايان يکسر در خدمت آنها است. آ نچه آدميان مشتاقند از طبيعت بياموزند چگونگي استفاده از طبيعت براي کسب سلطه کامل بر طبيعت و آدميان است. جز اين هيچ هدف ديگري در کار نيست. (ديالکتيک روشنگري، صفحه 31)
روشنگري با قهر و بي اعتنايي به خود، واپسين نشانه هاي خودآگاهي خويش را محو و نابود کرده است. دغدغه معرفت همان عمل يا فرآيند اثربخش است نه رضايتي که مردمان نامش را حقيقت گذاشته اند.
سلطه جهاني بر طبيعت عليه خود سوژه متفکر وارد عمل مي شود و هيچ از او باقي نمي ماند مگر همان «مي انديشم» همواره يکسان که بايد همه افکار و تصورات مرا همراهي کند. تساوي ذهن و جهان عاقبت حل و فصل مي شود اما فقط به اين معنا که هر دو طرف اين تساوي خط مي خورند. تقليل تفکر به ابزار يا دستگاه رياضي، جهان را محکوم مي کند تا ملاک و معيارسنجش خويش باشد. «آنچه در مقام پيروزي عقلانيت ذهني ظاهر مي شود يعني تبعيت کامل هر آنچه هست از فرماليسم منطقي به بهاي انقياد و سرسپردگي عقل به فاکت ها و داده هاي بي واسطه حاصل مي شود، آنچه رها و طرد مي شود کل دعوي و انگيزه معرفت است؛ درک و فهم نفس داده ها، نه صرفاً به قصد تشخيص نسبت هاي انتزاعي زماني و مکاني ميان آنها که فقط تسلط بر داده ها را ممکن مي سازد بلکه برعکس به قصد انديشيدن به آنها به منزله سطح، به منزله سويه هاي مفهومي با واسطه يي که فقط با انکشاف معنا و دلالت تاريخي و اجتماعي و انساني خود، تحقق مي يابند. معرفت عبارت از درک طبقه بندي و محاسبه صرف نيست، بلکه معناي آن دقيقاً نفي متعين هرگونه امر بي واسطه است. اما فرماليسم رياضي که بستر و رسانه آن انتزاعي ترين شکل امر بي واسطه، يعني همان عدد است، در عوض چنين نفي يي تفکر را در بي واسطگي صرف متوقف مي کند. اعتبار امر واقع و بالفعل تصديق مي شود، معرفت در تکرار اين امر خلاصه مي شود و تفکر نيز به اين هما نگويي صرف بدل مي شود. هر قدر ماشين تفکر با قدرت بيشتري هستي را مطيع و منقاد خويش مي سازد، رضايت آن در بازتوليد اين هستي کورکورانه تر مي شود. بدين ترتيب روشنگري به همان اسطوره يي واپس مي رود که هيچ گاه قادر نبوده از آن بگريزد زيرا اسطوره در صور گوناگونش ذات نظم موجود را بازتاب داده بود.» (ديالکتيک روشنگري، صفحه 67)
در اين ميان ديگر وحدت سوژه و ابژه به معناي هگلي يا مارکسي اش رخ نمي دهد، حالتي که در آن انسان دريابد که واقعيت هاي بيروني جلوه هاي توانايي و جنبه هاي وجودي اويند و بايد در خدمت نيازهاي اساسي او باشند نه اينکه بر آن سلطه يابند يا وسيله يي شوند که برخي انسان ها از طريق آنها بر ديگران مسلط شوند و در اين ميان به جاي وحدت سوژه و ابژه و رهايي سوژه، سوژه تبديل به ابژه شناخت مي شود و در واقع از ميان مي رود. نابود کردن فاعل فردي به نحوه تناقض آميزي حاصل فرآيندي است که فرودستي نظام مند طبيعت نسبت به نوع بشر را لازم مي آورد. «گسترش شناخت علمي سلطه اسطوره بر نوع بشر را در هم مي شکند اما در واقع «طبيعت دومي» را علم مي کند و آن جهان اجتماعي بت واره سرمايه داري است که از تسلط يا ادراک انسان مي گريزد. در نتيجه تمدن عبارت است از پيروزي جامعه بر طبيعت که همه چيز را به طبيعت محض بدل مي کند.» (درآمدي تاريخي بر نظريه اجتماعي، الکس کالينيکوس، ترجمه اکبر معصوم بيگي، صفحه 445(
از اين ديدگاه فاشيسم هم صرفاً نفي روشنگري نيست بلکه بهايي است که روشنگري براي کوشش در جهت امحاي طبيعت مي پردازد. ميل ها و سائقه هاي که سوژه نمي تواند به عنوان ميل ها و سائقه هاي خود بدان ها اقرار آورد، در انهدام وحشيانه ديگري سرريز مي کند.
فاشيسم نيز اقتدارطلب است زيرا مي کوشد طغيان طبيعت سرکوفته را بر ضد سلطه، مستقيماً در جهت سلطه، مفيد فايده سازد.با اين وضعيت که آدورنو و هورکهايمر ترسيم مي کنند جاي کمي براي مقاومت باقي مي ماند. آدورنو خود مي گويد؛ «در واقعيت دو چيز را مي بايست روشن ساخت؛ نخست، هيچ راه حل مثبتي وجود ندارد به اين معنا که بتوان فلسفه يي فراهم آورد که بتوان به آساني آن را در برابر عقل ذهني قرار داد. دوم، اينکه نقد عقل ذهني فقط بر پايه يي ديالکتيکي ممکن است، يعني با اثبات تضادها در جريان بالندگي خود و فراگذشتن از آن از طريق نفي معين خود.» (درآمدي تاريخي بر نظريه اجتماعي، صفحه 447)
در واقع در غياب «راه حلي مثبت» نظريه انتقادي به صورت نفي انتزاعي اکنون در مي آيد. از نظر آدورنو ديالکتيک ديگر نمي تواند شکلي را به خود بگيرد که در نظريه مارکس داشته است، يعني تشخيص گرايش هاي ذاتي نظم موجود که به دگرگوني آن مي انجامد. از آنجا که اين گرايش ها يا نابود شده اند يا در سرمايه داري متاخر جذب شده اند، ديالکتيک فقط مي تواند منفي باشد، يعني «دريافت منسجمي از ناهمانستي« که وظيفه اش اين است که کذب همانستي و اين واقعيت را نشان دهد که مفهوم چيز مورد تصور را به تمامي بازنمي نمايد.
23 مرداد 1387
اصول عدالت سياسی (3)
صادق حقيقت: روزنامه مردم سالاری، شماره 1860، 13 مرداد 1387.
اصل دوم عدالت: نابرابريهاي اجتماعي و اقتصادي بايد به صورتي ترتيب داده شود که هم نفع همگان را دربرداشته باشد، هم امکان رسيدن به مقام و موقعيت (عامل نابرابري) براي همه يکسان باشد. اين اصل ماوراي چيزي است که در حال حاضر در جهان غرب وجود دارد، چون رنگ سوسياليستي آن بيشتر است. به همين دليل است که رالز مورد انتقاد هايک و نوزيک قرار گرفت. رالز، اصول عدالت خود را براي تعديل اصل لسه فر و نظريه آزادي طبيعي ارائه کرد و سعي نمود نارساييهاي ليبراليسم را برطرف نمايد.
«اصل اول عدالت مربوط به برابري در تعيين حقوق و تکاليف اساسي، و اصل دوم مربوط به نابرابريهاي اجتماعي و اقتصادي است. مثلا نابرابري در ثروت و اقتدار تنها هنگامي عادلانه است که براي عده اي و خاصه محرومان جامعه جبران کننده باشد... اگر معدودي، از منافع سرشار برخوردار شوند و وضعيت محرومان نيز بدين وسيله اصلاح شود، بي عدالتي در کار نبوده است.»
بدين وسيله رالز کوشش مي کند که برابري، آزادي و کارايي اقتصادي و مالکيت خصوصي را با هم آشتي دهد. نظريه عدالت بر مبناي نهادهاي دموکراسي مبتني بر قانون اساسي، و از نظر اقتصادي بر مبناي سياستهاي نسبي توزيع، ارائه شده است. به همين دليل او آموزه خود را «عدالت به مثابه انصاف » يا «عدالت و انصاف » مي نامد. اين نظريه، توجيهي براي دولت رفاه است و مغايرت کلي با آن ندارد.
رالز در اين ارتباط مثالي دارد: اگر سه تصميم مختلف (3D, 2D, 1D) را در سه حالت مختلف(3C, 2C, 1C) مقايسه کنيم، آن حالتي با عقل و اصول عدالت سازگارتر است که کمترين فاصله را داشته باشد و برابري را به بهترين شکل ممکن حفظ کند. (3C)
رفاه با برابري متزاحم است. بهترين حالتي که مي توان بين اين دو پارامتر انتخاب کرد، برآيند برابر آنهاست خط3or به اصول عدالت نزديکتر از1or و2or است.
از ديدگاه رالز ابزارهاي عدالت در جامعه ليبرال دموکراتيک عبارتند از: نظارت دولت بر اقتصاد آزاد، وضع مالياتها و انتقال درآمدها، کاربرد کامل منابع، توزيع ثروت، تامين حداقل معيشت لازم، برابري فرصتها (از جمله آموزش عمومي) و جلوگيري از تمرکز قدرت.
رالز و فايده گرايي و شهودگرايي
رالز همانند کانت ارزشها را نفسي مي داند; هر فعل به خودي خود، بدون توجه به نتايج و سود و زيان حاصل از آن، داراي ارزشي مثبت يا منفي است. اين اصل به شکل صريح در مقابل فايده گرايي (Utilitarianism) و شهودگرايي (Intutionism) قرار مي گيرد. فايده گرايان هر فعل و عملي را برحسب سود و زيان مترتب بر آن، ارزش گذاري مي کنند. فايده گرايان کلاسيک بر جمع کل و فايده گرايان مدرن بر حدوسط تاکيد دارند.
«شهودگرايان » معتقدند که ملاک کلي براي تشخيص عدالت وجود ندارد و عدالت بايد توسط شهود فردي دريافت شود. اين اصطلاح را رالز براي تفکر بالا انتخاب کرده است.
فايده گرايان براي يافتن «خوب » معتقدند بايد معيارهايي مثل شادي، لذت، سود و رضايت را در مورد هر فعلي محاسبه نمود. با جمع و تفريق منطقي سود و زيانها مي توان ارزش هر فعلي را تعيين کرد.
رالز در مقابل آنها مي گويد بعضي چيزها درست هستند، هرچند بيشترين سود و خوشي را براي بيشترين افراد به همراه نداشته باشند. در صورتي که حقوق طبيعي غير قابل خدشه اي وجود داشته باشد، نبايد معيارهاي فايده گرايي مورد تبعيت قرار گيرد. عدالت اين حق را نمي دهد که از دست رفتن آزادي براي بعضي، سبب خوشي ديگران شود. ارجحيت مطلق برخي از اصول عدالت حتمي است. چيزي مستقل از حق در نظر گرفته نمي شود، و حق براي به حداکثر رساندن فايده مورد تفسير قرار نمي گيرد. موازنه اي که در پشت نقاب جهل به دست مي آيد، غيرقابل خدشه مي باشد. (Equlidrieum Reflective)
از ديدگاه رالز حق بر خير مقدم است. تقدم حقوق فردي بر خيرات اجتماعي هم جنبه هستي شناسانه دارد، هم جنبه معرفت شناسانه. سه تفاوت اساسي بين حق و خير وجود دارد:
1- توافق بر سر اصول عدالت و «حق » (در وضعيت اوليه) ممکن است.
2- برداشتهاي افراد در مورد «خير» خويش متفاوت است.
3- حق و اصول عدالت، به خاطر نقاب جهل دچار محدوديت مي شود.
رالز و کانت
نقاط اشتراک رالز و کانت را مي توان در چند نکته خلاصه نمود. در درجه اول هر دو به ارزش ذاتي اشيا در مقابل فايده گرايان و شهودگرايان، معتقدند. اشتراک دوم آنها در پرداختن به فلسفه سياسي، در مقابل روشهاي رفتاري است. همچون هگل، ادعايي ندارند که براساس اصول عقلايي، چيزي را اثبات کنند، بلکه مي توان ادعا کرد که هگل آنچه را خود در قالب فلسفه تاريخ، فلسفه طبيعت، روح مطلق و ايده دولت، تصور و مشاهده کرده، تحويل ديگران مي دهد. يکي از علل پيچيدگي فلسفه هگل در اين نکته نهفته است.
کانت برخلاف هگل هر مطلبي را توسط اصولي عقلايي يا مفروض، و بر پايه مباحث قبل، اثبات مي نمايد. سير روش کانت در فلسفه (و فلسفه سياسي) در فلسفه سياسي رالز قابل مشاهده مي باشد. رالز با رد فايده گرايي ميل و بنتام سعي دارد که جنبه اجتماعي اخلاق وظيفه گرايانه کانت را احيا کند.
نقطه اشتراک ديگر آنها تشابه «حالت اوليه » و «نقاب جهل » است. رالز به تبع کانت قبل از قرارداد اجتماعي، حالت اوليه و طبيعي براي افراد تصور مي کند و در اين حالت اصول عدالت را تبيين کرده، در قرارداد اجتماعي مي گنجاند.
مهم ترين اشتراک رالز و هگل در قبول فرديت و حقوق فردي است. اساسي ترين مفهوم در نظريه عدالت رالز، افراد برابر و آزاد (Inbivibuals free anb Equal) است.
رالز و آلن بلوم
ويليام بلوم پس از ذکر اين مساله که رالز در تبيين اصل اول عدالت موفق تر از اصل دوم است، مي گويد:
«منتقدان مخالف نظريه عدالت هم البته کم نيستند. آلن بلوم رالز را ملامت مي کند که نتوانسته است از اصول نخستين خويش، خاصه فرض امکان تعيين عقلاني ارزشها، دفاع کند. رالز نتوانسته است نقد مارکسي و نيچه اي از عقلانيت در فلسفه سياسي را به حساب آورد و حتي اگر حق با اين نظريه پردازان باشد، او بايد آنها را به جرم اسطوره سازان فريبکار رد مي کرد... ديدگاه آلن بلوم ديدگاه صحيحي است چون نقطه عزيمت رالز همان احساس عمومي نسبت به عدالت در جامعه معاصر آمريکاست که رالز خصلت کانتي براي آن قايل است. کار رالز براي ليبراليسم آنگلوساکسون جذابيت دارد، اما آيا براي فردي از فرهنگ ديگر نيز همين معنا را دارد؟ به هر حال او مرز مشخصي براي توزيع ثروت و قدرت معرفي نکرده و توجيه گر فردگرايي و اشرافيت محسوب مي شود.»
داگلاس راي نيز معتقد است که رالز دقيقا چيزي را مطرح کرده که جامعه ليبرال بدان نياز دارد. ما بايد دست از تظاهر به عادلانه بودن برداريم. نظريه رالز با شکست رو به رو شده است. حداکثر عدالت در مورد شايستگي بسياري از مواضع اجتماعي غيرحساس است. با توجه به نظام رالز اين امکان هست که بعضي گزينشها نابرابري اجتماعي را افزايش دهند.
رالز و نوزيک
رابرت نوزيک، به همراه همکلاس خود رالز، از مهم ترين تئوريسين هاي فلسفه سياسي پس از جنگ جهاني دوم محسوب مي شود. آنها از اصول ليبراليسم دفاع مي کنند و از مخالفان جدي فايده گرايي محسوب مي شوند. نوزيک از رالز به اصول ليبراليزم وفادارتر است. اثر مهم او «آنارشي، دولت و ناکجاآباد» در سال 1974 منتشر شد. او شديدا فردگراست و با جامعه گرايي، دولت گرايي و کل گرايي مخالفت مي کند. او به دولتي حداقل براي حفظ حقوق افراد معتقد است. وظيفه دولت فقط حفظ امنيت است. تئوري مالکيت او شبيه جان لاک، منهاي توجيه الهي آن است. يکي از نقاط افتراق نوزيک و رالز، مالکيت نامحدود در نظريه رابرت نوزيک مي باشد.
نوزيک به برابري خواهي رالز پاسخي اختيارگرايانه (Liderarian) مي دهد. وي حدود پنجاه صفحه از کتابش را به رد نظريات رالز اختصاص داده است و معتقد است که هر طرح توزيعي که از حد ايجاد صلح، نظم و امنيت فراتر رود عادلانه نيست. استدلال رالز نه با حقوق فرد، بلکه با تعهد اجتماعي آغاز مي گردد و نابرابري قدرت و اقتدار را تا بدان حد مجاز مي شمارد که حاصل آن، جبران مزاياي هر فرد و بخصوص محروم ترين قشرهاي جامعه باشد. به اعتقاد نوزيک اگر سرمايه ها آزاد باشد و نفع جمعي تامين شود، عدالت تامين شده است. بنابراين او نفع محروم ترين افراد را لحاظ نمي کند.
نوزيک همانند جان لاک بحث را از وضعيت طبيعي آغاز مي کند و سپس به مجامع حمايتي شخصي و خصوصي و دولت حداقل مي پردازد. دولت مورد نظر او از دولت مد نظر جان لاک، وظايف کمتري بر عهده دارد. در چنين جامعه اي دست نامريي بازار توزيع را سامان مي دهد. ناکجاآبادهاي انسان، چند وجهي و بي شمارند. او از شرايط رويايي جامعه اي سخن مي گويد که همه افراد وارد بازار مي شوند.
رالز و هابرماس
هابرماس از نظر معرفت شناختي با اثبات گرايي مخالف، و با ديالکتيک موافق است. در شناخت، ما در عين حال در فکر و در عمل، جهان را خلق و کشف مي کنيم. شناخت از نظر علايق مبتني بر آن، به شناخت تجربي، تاريخي تاويلي و علايق آزادي خواهانه و رهايي بخش تقسيم مي شود. در شناخت دوم است که بينش هرمنوتيکي بايد جايگزين روش اثباتي گردد.
جامعه مدرن نيز همانند جامعه سرمايه داري، داراي بحران است، هرچند شي »گشتگي فراگير نمي باشد. راه گريز از شي »گشتگي، وضعيت کلامي ايده آل است و چاره اي جز تبديل علايق خاص به علايق عام و تشويق روابط گفتاري بين گروههاي داراي اختلاف، وجود ندارد. عقلانيت جامعه مدني بايد جلو انداخته شود. ابعاد تکامل اجتماعي عبارت است از: تکامل نيروهاي توليدي، سامان بخشي ارتباط و تفاهم اجتماعي، آموزش رهايي بخش و فعاليت به سوي حقيقت.
در واقع، بين حقيقت و اعتبار، تفاوتي وجود دارد: اعتبار، ناشي از توافق بر سر چارچوب عيني تفاوت است ولي حقيقت نيازمند مشارکت فکري همه کساني است که به طور بالقوه درگيرند. قواعد حقيقي بايد مورد قبول همگان باشد. حقيقت، محصول وضعيت کلامي آرماني است.
برداشت هابرماس در حوزه سياسي، برداشتي هگلي است. او وظايف دولت را، وظايف جامعه مدني مي داند. جامعه مدني حوزه علايق خصوصي، و دولت، حوزه علايق عمومي و کلي است و راه وصول به علايق کلي، گفتمان و ارتباط تفاهمي و کلامي است.
در مقايسه ميان هابرماس و رالز مي توان گفت که اصالت فرد در انديشه رالز حفظ مي شود و او يکي از انديشمندان جامعه ليبرالي غرب تلقي مي گردد. هابرماس دوران مدرنيته را به نقد مي کشد و در «عقلانيت ارتباطي » مي خواهد ضرورت ايجاد ارتباط افراد مستقل و آزاد را حل کند. هويت جمعي، نافي هويت فردي نيست. هابرماس خود را از دام عقلانيت ابزاري و وبري مي رهاند و عقلانيت ارزشي را مطرح مي کند. در دوران مدرنيته، عقلانيت ابزاري سلطه داشت و به همين دليل با مشکل مواجه شد. علاوه بر اين وي موانع عقلانيت ارتباطي همچون ايدئولوژي به معناي خاص را بر مي شمرد و به مباحث اتوپيايي نزديک مي گردد. نزد او، همبستگي اجتماعي بر حقوق فردي مقدم است.
ج) تحليلي از بحث عدالت
در اين قسمت از بحث مي توانيم تحليلي از اصل عدالت داشته باشيم:
ابتدا بايد ديد که جايگاه طرح بحث عدالت کجاست. بدون شک بحث عدالت در حوزه فلسفه سياسي جاي مي گيرد. مبنا و بستر فلسفه سياسي، دلايل عقلي است و از قضاياي هنجاري در آن بحث مي شود. اين که نظام سياسي و اقتصادي عادلانه چيست و حقوق فرد و جامعه چگونه سامان داده مي شود، در حوزه فلسفه سياسي جاي مي گيرد.
بر اين اساس مي توان گفت که فلسفه سياسي در اوج رفتارگرايي و شدت گرفتن مباحث علم سياست (Politics)، به حضيض خود رسيد. بحث عدالت اگر بخواهد در علم سياست که جايگاه آن نيست مطرح شود، نوعي مغالطه در بر خواهد داشت. عالم سياست (نه فيلسوف سياسي) با حفظ اين حيثيت نمي تواند از عدالت بحث کند، همان گونه که عالم اقتصاد يا جامعه شناسي نبايد از قضاياي هنجاري ذکري به ميان آورد. با مطرح شدن فوق رفتارگرايي و احياي مجدد فلسفه سياسي، بديهي است که طرح بحث عدالت، امري معقول به نظر مي رسد. واقعيت آن است که علوم انساني همواره با قضاياي ارزشي، دست کم به شکل مکنون، آميخته بوده است.
«استراوس، رفتارگرايان را متهم مي کند که مي خواهند علم سياست فارغ از ارزش را بنا نهند، علمي که از مسائل اخلاقي تهي باشد و رويدادهاي سياست را به گونه اي توضيح دهد که گويي بخشي از روند مکانيکي طبيعت اند. او بر آن است که دنياي انساني را نمي توان با مقوله هاي فارغ از ارزش استنباط کرد. جوهر امور سياسي ايجاب مي کند که بي طرف نباشند.
خود عمل سياسي، راهنمايي به سوي معرفت خير و خوبي است. به سوي زندگي خوب يا به سوي جامعه خوب. علم سياست راستين، همان فلسفه سياسي است که به صورت خواست حقيقت اخلاقي درک مي گردد. طبيعت گرا حتي اگر بتواند دگرگوني برابري خواهانه را به ثمر برساند، قادر به پر کردن خلا» اخلاقي ايجاد شده در اثر ناديده گرفتن مفاهيم ارزشي از پيش موجود، نخواهد داشت. استراوس مدعي است علم سياستي که در بررسي هاي امور سياسي، الگوي علوم طبيعي را راهنما و سرمشق خويش قرار مي دهد، با فلسفه سياسي ناسازگار است. به عقيده وي هرگونه تحقيق سياسي منطقا بدون در نظر گرفتن هدفها و فرآيندها، يا بدون در نظر گرفتن حداقل نياز به تحليل غايت گرايانه، ناممکن است. علم، تنها ابزار درک جهان سياست است.»
در اين بين مهم ترين کوشش رالز اين است که روشي به دست دهد تا هرکس بتواند به «اصول عدالت » برسد. رالز که به نسبيت و پلوراليسم در اين زمينه معتقد است، مي گويد من اين اصول را تحميل نمي کنم، بلکه پيش بيني مي کنم که اگر انسان از منافع فردي تهي شود به اين اصول خواهد رسيد. بنابراين اگر اشکال شود که «اصول عدالت » فرضي بيش نيست و در عمل هيچ کس خود را پشت نقاب جهل نمي برد و به اين اصول نمي رسد، رالز خواهد گفت که آنچه من استنتاج کرده ام صرفا نوعي پيش بيني است.
البته باز اين سوال وجود دارد که اگر اصول عدالت مشروعيت خود را از قرارداد کسب کرده اند، مشروعيت و حقانيت امور قبل از قرارداد از کجا تامين مي شود؟
اشکال قديمي اي که به ليبراليسم وارد بوده و از قديم مطرح مي شده، به رالز هم وارد است. به طور مثال به پوپر اشکال مي کنند که معرفت شناسي و فلسفه سياسي او هماهنگ نمي باشد، چرا که او از عدم قطعيت در علم استقبال مي کند، ولي بر آن است که در زندگي عمومي اصول ليبراليسم حاکم است. از ديدگاه پوپر عدم قطعيت به ساختار سياسي ليبراليسم رخنه نمي کند و همين جاست که دچار پارادوکس مي شود. شبيه اين اشکال به رالز هم وارد است. او که از نسبيت و پلوراليسم دم مي زند و معتقد است که در پشت نقاب جهل مي توان به اصول ديگري نيز رسيد، نمي تواند مدافع سرسخت ليبراليسم ترميم شده اش باشد. او در حقيقت پذيرفته است که اين اصول عدالت مربوط به جهان اولي است که او در آن زندگي مي کند نه براي کشورهايي که مشکل اصلي شان، قوت لايموت است. بدون شک براي کسي که مشکل غذايي دارد، آزادي و برابري در اولويت نيست.
رالز معتقد است که عقل ابزاري اگر از منافع فردي فارغ شود به اصول عدالت او مي رسد. هرچند او فقط پيش بيني کرده است، ولي اين سوال باقي است که آيا «مفروضات » اوليه رالز به شکلي به جاي «اصول » عدالت معرفي نشده اند؟ او مي گويد عقل حکم مي کند که نفع محروم ترين افراد هم لحاظ شود. نوزيک در مقابل او مي گويد: عقل حکم مي کند که نفع جمعي (و محدود نکردن سرمايه ها و کند نکردن روند توسعه) در مجموع بهتر است. عقل ابزاري (نه فلسفي) ممکن است به هريک از دو قول فوق حکم کند. در واقع فلاسفه سياسي در اين زمينه سعي مي کنند بقيه را به اصولي از پيش پذيرفته شده ارجاع دهند و مخاطبان را متوجه فطرت خود کنند. عقل ابزاري اگر در شخص يا جامعه اي مطرح شود که گرايشهاي سوسياليستي وجود دارد، نفع محروم ترين افراد نيز مورد ملاحظه قرار مي گيرد، هرچند روند توسعه اقتصادي کند شود. به همين نحو عقل ابزاري در جامعه ليبرالي (و لسه فر) يا فاشيستي به نحوي ديگر حکم مي کند. در حقيقت مفروضات و گرايشها و نيازهاي زمانه و تاثيرات محيطي و امثال آن است که در قالب «عقل » متجلي مي شود. «اصول عدالت » رالز پاسخي به نياز زمانه و افراطهاي ليبراليسم بود.
از تحليل بالا مي توان نتيجه گرفت که «اصول عدالت » شکلي عام و جهان شمول ندارد و در پس نقاب جهل، مفروضات و تاثيرات روان شناختي و محيطي به نحوي دخالت مي نمايد. در بحث «اهميت تئوري عدالت رالز» هشت منبع براي «بايد»ها و «نبايد»هاي اخلاقي معرفي کرديم و چنين نتيجه گرفتيم که شايد به شکل دقيق نتوان مخالفان خود را اقناع نمود. علت اين امر آن است که گويا هرکس مفروضي خاص در فلسفه سياسي و بحث عدالت در نظر دارد. به همين دليل است که اصول عدالت رالز نزد سوسياليستها و حتي ليبرالهايي همچون نوزيک و هايک مقبول نيفتاد.
البته بايد توجه داشت که لازمه ادعاي فوق، نسبيت شناخت و اصول عدالت مي باشد. عدالت از اين ديدگاه، نفس الامري دارد و هرچند در عالم اثبات اختلاف نظرهايي نسبت به آن وجود دارد، ولي عالم واقع و ثبوت آن متغير نيست.
تعاريف مختلفي براي «عدالت » وجود دارد که در ابتداي مقاله به آنها اشاره کرديم. هرچند کلي گويي و اختلافهايي در تعاريف عدالت وجود دارد ولي در تعيين مصاديق آن کمتر توافقي به چشم مي خورد.
به قول استراوس ما در زندگي روزمره مان به راحتي از «خوبي » و «بدي » سخن مي گوييم و به داوري مي نشينيم، چرا که عقيده خود را غير قابل بحث تلقي مي کنيم. اما همين که عقيده ما قابل بحث مي شود، ابهام و بي دقتي آن نيز آشکار مي گردد. کلي گويي در تعريف عدالت گرهي از مشکل نمي گشايد.
از آنچه گفته شد مي توان نتيجه گرفت که عقل بشر در يافتن مصاديق عدالت، بويژه با توجه به تاثر از محيط و مسائل روان شناختي و امثال آن، احتمالا دچار لغزش مي شود و از آنجا که عقل حکمي يقيني در اين زمينه ندارد نمي توان از قاعده ملازمه حکم عقل و شرع در اينجا بهره برد. از اينجاست که نياز به وحي در تبيين مصاديق و چارچوبهاي اجتماعي عدالت آشکار مي شود. شايد عدالت در نظام سياست و اقتصادي اسلام مقتضي تفسيري باز، در حوزه سياست، و تفسيري بسته، در حوزه اقتصاد، باشد. تفصيل بحث را بايد در جايي ديگر پي گرفت.
22 مرداد 1387
اصول عدالت سياسی (2)
صادق حقيقت: روزنامه مردم سالاری، شماره 1858، 8 مرداد 1387.
«اگر سوسياليزم را به تئوري سياسي که هدف آن مالکيت يا نظارت جامعه بر وسايل توليد يا سرمايه و زمين و... و اداره آنها به نفع عموم تعريف کنيم، بسياري از نظام هاي سوسياليستي را شامل نمي شود. تعريف واحدي براي سوسياليزم امکان پذير نيست. مهمترين عنصر در سوسياليزم، تقدم منافع عمومي بر فرد است. سوسياليزم دموکراتيک متمايل به ملي کردن صنايع کليدي است و با مالکيت خصوصي در رشته هاي ديگر ضديتي ندارد.» در نظام سرمايه داري، فاصله طبقاتي، دستمزدي بودن عده اي از مردم، اکميت سرمايه ها و کنترل سياست توسط سرمايه داران، ساختاري شده است. عدالت اقتصادي در چنين نظامي تضمين شده نيست و فاصله طبقاتي تا بي نهايت مي تواند ادامه پيدا کند. نظام اقتصادي سوئد به عنوان يکي از موفق ترين نظامهاي سوسيال دموکراسي، مشکل فوق را حل کرده است. دو ابزار مهم اقتصاد اين کشور، مالياتهاي تصاعدي و تامين اجتماعي براي مردم است.
ب) اصول عدالت رالز
تا اينجا مروري هرچند مختصر بر تحول انديشه و اصل عدالت از عهد کلاسيک تا قرن بيستم داشتيم. جان رالز به عنوان احياگر فلسفه سياسي در نيمه دوم قرن بيستم، بهترين و مفصل ترين بحث را راجع به عدالت در کتاب ]Justice of Theory A[ طرح کرده است. وي در سخنرانيهاي خويش از 1978 تا 1989 که مجموعه آنها در Lideralism Political (به سال 1993) چاپ شد، به اعتراف خودش جرح و تعديلاتي در نظرات قبلي اش پديد آورد.
جان رالز، استاد دانشگاه هاروارد، يکي از تئوريسينهاي بزرگ اين قرن به شمار مي رود. رابرت دال مي گويد رالز توانست نقطه اتکاي ارشميدسي عدالت و فلسفه سياسي را کشف کند.
کتاب «فيلسوفان سياسي معاصر» ، بحق، «نظريه عدالت » رالز را پيچيده، عظيم و جاه طلبانه مي داند. در سال 1972 آوازه شهرت رالز در جهان علمي طنين انداز گرديد و برخي او را تا حد افلاطون و کانت بالا بردند. از جمله هفته نامه نيويورک تايمز کتاب او را يکي از مهم ترين پنج کتاب سال 1972 معرفي کرد.
اهميت «نظريه عدالت » رالز
انقلاب رفتاري و اصول هشت گانه رفتارگرايي (Behaivoralism) در اواسط قرن بيستم، علم سياست را در مقابل فلسفه سياسي تقويت کرد و روشهاي علوم تجربي را به علوم انساني سريان داد. فلسفه سياسي که همواره با قضاياي هنجاري روبرو بوده، در اين دوران با افول ويژه اي روبرو شد. فلسفه سياسي در مرحله مابعد رفتاري که تقريبا با سخنراني ديويد ايستون در موسسه علوم سياسي آمريکا در سال 1968 آغاز گرديد، مجددا احيا شد.
جان رالز مهمترين احياگر نظريه عدالت و فلسفه سياسي در اين دوران است. کتاب «نظريه عدالت » او که قبلا به شکل مقالاتي مطرح مي شد، در سال 1972 به زير چاپ رفت هفته نامه نيويورک تايمز معتقد است که استلزامات سياسي اين کتاب، اثر فوق العاده اي بر زندگي ما دارد. هدف اين کتاب ارائه پايه اي منسجم براي مفهوم عدالت است. مفاهيم جديد اين کتاب در تخالف صريح با يوتليتاريانيسم (منفعت گرايي) جرمي بنتهام قرار دارد.
رابرت دال مي گويد بلافاصله پس از انتشار کتاب «نظريه عدالت »، عنوان زيربناي فلسفه سياسي به آن داده شد. او نقطه آغاز خوبي براي بحث داشت. ارشميدس مي گفت اهرم بي نهايت طويلي، با نقطه اتکاي صحيحي از آن بدهيد تا جهان را به حرکت درآورم. رالز، نقطه ارشميدسي را پيدا کرده بود تا اهرم فلسفه سياسي را روي آن قرار دهد.
براي درک اهميت کتاب رالز مي توان وضعيت فلسفه سياسي در قرن بيستم را مورد ملاحظه قرار داد. تا نيمه اول قرن بيستم و آغاز نيمه دوم آن، فلسفه سياسي يا تئوري سياسي به معناي امروزي آن (بحث و فحص درباره مفاهيم و نظريات سياسي) وجود نداشت، و آنچه به نام تئوري يا فلسفه سياسي خوانده مي شد، تفسير و نقد نظرات فيلسوفان سياسي از زمان سوفيستها تا آغازقرن بيستم بود. فلسفه سياسي در اين دوران، بشدت، هنجاري بود و به سوال هايي مثل غايات حکومتها و دولتها يا ابزارهاي رسيدن به چنين اهدافي، پاسخ مي داد. اصولي که در «بايد»ها و «نبايد»هاي اخلاقي به عنوان مرجع معرفي مي شد، بدين ترتيب است:
1- وحي الهي مثل ده فرمان موسي(ع).
2- وحي الهي به شکل غيرمستقيم در قالب تورات و مانند آن.
3- آگاهي که به سبب وحدت مرموز با کوسموس (کل جهان) در يک وضعيت استثنايي حاصل مي شود (مثل مکاشفه).
4-شهود عقلاني.
5- احساسات . (Feelings)
6- تجربيات شخصي يا عمومي.
7- عقل سليم بشريت . (Sense Common)
8- عقل.
از آنجا که قضاوت اخلاقي ممکن است بر يکي از منابع و مراجع فوق، تکيه داشته باشد، اقناع مخالفين احتمالا امري محال يا غريب به نظر مي رسد.
رالز با توجه به رواج تجربه گرايي در علوم انساني بويژه در دهه هاي 50 و 60، شيوه اي عقلي و اقناعي براي يافتن اصول عدالت در فلسفه سياسي ارائه نمود. سه جنبه مهم کتاب او عبارت است از:
1- اثبات اصول اخلاقي و رد فايده گرايي (يوتليتاريانيسم)
2- ارائه رويه اي براي رسيدن به اصول عدالت
3- ارائه اصل عمومي و دو اصل عدالت به عنوان تفکري نوين در فلسفه سياسي
جان چاپمن فيلسوف سياسي در نشريه سياسي آمريکا مي نويسد:
«نظريه عدالت رالز، دستاورد درجه اولي است، چون اهميتش در آن است که با اصول ليبرالي آزادي، برابري و برادري دم ساز است. اين کتاب بالاترين معيار ليبراليسم است. بار ديگر قانونگذاري در ميان ما پيدا شده است. »
هرچند کتاب رالز مورد استقبال ليبرالها واقع شد، و آن را مهمترين اثر ليبرالي پس از جان استوارت ميل ناميدند، ولي همان گونه که خواهيم ديد عناصري از سوسياليسم نيز در اين نظريه يافت مي شود.
رويه دستيابي به «اصول عدالت»
رالز ابتدا به چگونگي تشکيل هيات اجتماعيه مي پردازد. در پيمان اجتماعي مي توان افراد را فارغ از قيود مربوط تصور کرد. مقصود اين نيست که تدوين و کشف اصول عدالت از نظر زماني بر پيمان اجتماعي تقدم دارد. افراد در حين قرار داشتن در پيمان اجتماعي چنين فرض مي شوند که پشت نقاب جهل (Ignorance of veil The) قرار دارند. با توجه به خالي بودن ذهن از قيود پيمان اجتماعي است که بايد ديد چگونه به اصول عدالت مي رسيم. اصولي که بدين طريق استخراج مي شود در متن پيمان و قرارداد اجتماعي گنجانده مي گردد. بدين ترتيب، هم اصالت فرد حفظ مي شود، هم افراد رابطه خوبي با هم پيدا مي کنند. توافق حاصل، در اين مرحله عادلانه است. او هرگونه داوري قطعي قبل از قرارداد را رد مي کند.
«وضعيت اوليه » رالز از «حالت طبيعي » کانت اتخاذ شده است و حالت فرضي دارد. بنابراين تقدم زماني در «وضعيت اوليه » وجود ندارد و رالز الگوي قرارداد اجتماعي را از بحث تاسيس اجتماع به بحث عدالت کشانده است.
اصول عدالت
به اعتقاد جان رالز، عقل در وضعيت اوليه مي تواند اصل عمومي راجع به عدالت و دو اصل ويژه در اين باب کشف نمايد:
اصل عمومي عدالت: «همه ارزشهاي اجتماعي اوليه و اساسي (مثل آزادي، برابري در امکانات، ثروت و درآمد و مباني احترام به خويش) يا بايد به شکل برابر توزيع شود، يا حداقل در صورت عدم وجود برابري، نفع همگان رعايت گردد.»
رالز «نفع همگان » را به شکلي که فايده گرايان قبول دارند، انکار مي نمايد. او ليبرال است و کسب سود بيشتر براي افراد و پذيرش نابرابري را به شرطي که سود جبراني براي هرکس، بخصوص براي محروم ترين اقشار، داشته باشد و موجب بهبود وضعيت آنها بشود مي پذيرد. البته او شرط فرصتهاي برابر را نيز اضافه مي کند.
اصل اول عدالت: هر فرد بايد از حق برابر به گسترده ترين آزادي اساسي که منافاتي با آزادي مشابه ديگران ندارد، برخوردار باشد. اين اصل، حقوق بنيادي شهروندي در نظام سياسي ليبرال دموکرات را تامين مي نمايد (اصل برابري افراد در حقوق و وظايف اساسي).